Por IVÁN CARVAJAL*
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O giro na consideração do político
No curso do pensamento de Bolívar Echeverría, há um período durante a década de 1980 em que ele se ocupa da cultura e, mais precisamente, da cultura em sua conexão essencial com o político. Surpreende já o próprio título do livro resultante da pesquisa empreendida, Definición de la cultura (2001), editado muito depois de seus seminários dedicados ao tema. É o livro mais “didático” quanto ao estilo, a ponto de se apresentar como um conjunto de “lições”.
Não se trata, como se poderia supor à primeira vista, de um deslocamento da crítica da economia política para a antropologia, e menos ainda para uma antropologia filosófica. Ao contrário, é uma investigação que parte de uma indicação de Roman Rosdolsky a propósito dos Grundrisse de Marx: há um aspecto não pensado pela crítica da economia política, que o próprio Marx deixa em suspenso, e que é o aspecto concreto do trabalho humano, o valor de uso. Este não é propriamente objeto da economia política e, portanto, fica fora da crítica marxiana. O valor de uso é outra das categorias postas em movimento por Bolívar Echeverría.
Por meio de um trabalho que conjuga os resultados das ciências sociais ou humanas constituídas em torno da semiótica, da psicanálise, da história e até mesmo de investigações heterodoxas e externas a qualquer disciplina – como a empreendida por Georges Bataille sobre o erotismo –, Bolívar Echeverría pretende constituir ferramentas conceituais que lhe permitam abordar a cultura em relação com a política e a história, uma vez que a compreensão desse entrelaçamento se torna condição necessária para pensar a história da América Latina.
Duas questões fundamentais se imbricam em Definición de la cultura, do ponto de vista que aqui nos interessa: (i) A cultura é o modo de concretização das formas de sociabilidade, concretização que torna histórica a “transnaturalização” (o neologismo é de Echeverría) implicada no humano, pois há múltiplas formas possíveis de concretização do humano e, além disso, essas formas podem ser modificadas; e (ii) Essas formas de “transnaturalização” são consequência da liberdade, condição específica do animal humano.
Bolívar Echeverría toma esse segundo aspecto de Jean-Paul Sartre e de Martin Heidegger.[i] A liberdade é essa capacidade do ser humano, entendido como ser social, de dar uma forma a si mesmo, de trans-formar-se.
Aqui radica o sentido político de Definición de la cultura. O político seria, então, a condição humana que, transcendendo o âmbito animal (transnaturalização), configura-se nas formas específicas assumidas pela relação dos indivíduos ou sujeitos humanos entre si no interior de uma configuração social e pela relação com o Outro (a natureza), e que se articula em torno de processos semióticos, de configurações de sentido.
Bolívar Echeverría, contudo, não aborda a relação do animal humano com os demais animais e com o âmbito da vida (bios); assume como problema unicamente o aspecto social e cultural implícito na definição do ser humano como “animal político”. O político diz respeito à configuração das distintas possibilidades de humanidade, de sociabilidade, dadas pela liberdade que constitui parte essencial do ser humano.
Essa condição política deve ser vista no modo peculiar de concretização do mundo da vida, na configuração da vida cotidiana. Daí a especial relevância adquirida pela categoria de valor de uso e, em correspondência com ela, pela noção de fruição. Esse é outro aspecto de especial interesse para compreender o pensamento político de Bolívar Echeverría, pois uma de suas facetas diz respeito precisamente à reivindicação da fruição dos valores de uso, à reivindicação daquilo que deveria constituir o núcleo da reprodução social de uma forma alternativa ao capitalismo, a fruição, em oposição ao ponto de vista da economia política capitalista, isto é, à valorização do valor.
A cultura, observa Bolívar Echeverría, é antes de tudo ethos, isto é, “hábito, costume, morada, refúgio”, e com isso ele introduz o nexo com a fase seguinte de sua investigação: a especificidade cultural da América Latina no contexto das formas gerais assumidas pelo mundo da vida na modernidade capitalista. Com efeito, o “passo” seguinte no pensamento de Bolívar Echeverría se concretiza em suas teses sobre a modernidade e o capitalismo.
Se a categoria de cultura requer a convergência e a crítica da semiótica, da etnologia e do pensamento “filosófico” de Martin Heidegger (Ser e tempo) e de Jean-Paul Sartre (O ser e o nada), que contêm a categoria de “liberdade” (a qual não é o contrário da “alienação”, mas, antes, a possibilidade sempre aberta de transformação do humano), a compreensão crítica da modernidade capitalista necessita igualmente da convergência da história com a crítica marxiana do capital, isto é, da convergência de Braudel com Marx, em proximidade com a via pela qual avançou a investigação de um dos grandes historiadores contemporâneos com quem Bolívar Echeverría entra em contato: Immanuel Wallerstein.
Bolívar Echeverría considera que os conceitos de modernidade e capitalismo não são equivalentes, e menos ainda que a modernidade possa ser reduzida à forma capitalista dominante, que surge nos países do norte da Europa e que culmina no capitalismo estadunidense. Aquilo que chamamos de modernidade teria várias possibilidades de realização, que podem ser organizadas conceitualmente em quatro formas gerais ou ethos: o clássico, o barroco, o romântico e o realista.
A conceituação dessas formas político-culturais (e aqui o termo “político” se refere à formação histórica específica da sociabilidade) ganha corpo naquele que talvez seja o trabalho mais complexo, desafiador e potente de Bolívar Echeverría, “Modernidad y capitalismo (15 tesis)”.[ii]
De sua riqueza e complexidade, tomaremos por ora apenas alguns aspectos. Em primeiro lugar, a crítica à ideia de um tempo histórico uniforme, homogêneo, linear e progressivo, que unificaria a totalidade da história da modernidade sob um esquema finalmente eurocêntrico; e não apenas isso, mas centrado na evolução da modernidade capitalista dos países “desenvolvidos”, metropolitanos, do norte da Europa, que subsume as formas alternativas como meras variantes ou defasagens da linha histórica do progresso.
Junto a isso, há a crítica implícita à teleologia e, por conseguinte, às filosofias da história (incluída a “marxista”, sobretudo a do chamado “marxismo soviético”), teleologia implícita nas distintas variantes do economicismo (desde as marxistas e desenvolvimentistas até as contidas em algumas formulações das próprias teorias da dependência, dominantes no pensamento latino-americano da época).
Bolívar Echeverría, além disso, distingue entre modernidade e capitalismo, o que permite postular a possibilidade de formas alternativas de modernidade não capitalistas. Com efeito, as teses postulam a possibilidade, aberta para nós na atualidade, para os seres humanos de hoje e do futuro que advém, de romper a subsunção da modernidade à sua forma capitalista.
América Latina – ethos barroco e a mestiçagem
Além disso, há em “Modernidad y capitalismo” uma preocupação especial em compreender a peculiaridade da história da América Latina, o que implica a valorização e a crítica do “ethos barroco”, como ele o denomina, conectado à categoria de mestiçagem. Para Bolívar Echeverría, a modernidade barroca é um projeto que surge nos países católicos do sul da Europa – Itália, Espanha e Portugal – a partir do ímpeto da Contrarreforma e que se expande para a América como consequência da conquista ibérica e da colonização.
O deslocamento do conceito de “barroco” da história da arte ou da cultura para transformá-lo em um conceito que define toda uma forma de modernidade, uma forma de “mundo da vida”, em contraste com as outras formas modernas capitalistas, permite a Bolívar Echeverría postular uma chave de compreensão da história latino-americana sustentada em uma compreensão renovada da mestiçagem, que a potencializa e permite compreender uma forma “europeia” estabelecida na América, distinta da forma nórdica que culmina no capitalismo estadunidense.
Poder-se-ia dizer que essa compreensão da história da América Latina é uma variante inovadora das interpretações que haviam prestado atenção à diversidade das configurações históricas daquilo que viriam a ser os Estados Unidos da América (e o Canadá ao seu lado) no Norte, e a América Latina ao Sul, como consequência das diferentes formas europeias implicadas na Conquista e no domínio colonial, mas também das distintas configurações das sociedades indígenas pré-colombianas.
Não se trata de a América Latina ter iniciado tardiamente seu projeto de modernidade, mas de a forma de sua modernidade ser distinta e contraposta àquela que operou e se desenvolveu no Norte. O barroco, na América Latina, é, de um lado, um projeto católico surgido da Contrarreforma, mas é um projeto de modernidade, e, de outro, e isto é decisivo, é o resultado da mestiçagem, da “codigofagia” (o neologismo é de Echeverría) à qual as elites indígenas submetem as formas culturais europeias que chegam com os conquistadores.
A propósito do que Bolívar Echeverría chama de “codigofagia” para situar no âmbito semiótico o processo de mestiçagem e, além disso, para assinalar que aqueles que “devoram” os “códigos do outro” não são propriamente os conquistadores, mas os conquistados, em uma resposta ativa às condições impostas pelo domínio colonial a partir da derrota, seria preciso observar que uma tese algo semelhante foi postulada por volta da década de 1930 pelo poeta brasileiro Oswald de Andrade em seu Manifesto antropófago: nós, latino-americanos, temos como qualidade essa especial “antropofagia” ou “codigofagia” que a mestiçagem produz, e essa qualidade é um legado dos povos indígenas derrotados na conquista e submetidos ao domínio colonial ibérico.
A compreensão do barroco como uma das formas da modernidade, enquanto chave para a interpretação da história da América Latina e até mesmo de seu presente, contém uma crítica tanto à compreensão iluminista quanto à compreensão positivista dessa história, que prossegue nas formulações modernizadoras e desenvolvimentistas, inseridas inclusive nos neopopulismos de nossos dias.
Para Bolívar Echeverría, seria preciso compreender e interpretar a imbricação do mundo da modernidade barroca com a modernidade realista, na qual esta última acaba predominando com a expansão do capitalismo, enquanto aquela permanece subsumida sob as formas dominantes da modernidade realista, ainda mais quando esta adquire a forma da modernidade “americana”, estadunidense, aquilo que se conhece como American way of life.
Possibilidade e incerteza de sair da modernidade capitalista
Em Definición de la cultura, Bolívar Echeverría já havia insistido em uma tese de importância decisiva para compreender a modernidade, que pode ser rastreada em Jean-Paul Sartre e em outros pensadores do século XX: a passagem do mundo da escassez, no qual os seres humanos estão submetidos à natureza e à precariedade, para um mundo em que a técnica possibilita às sociedades atravessar esse limiar da escassez, abrindo a possibilidade da abundância.
Mais tarde, em seus últimos textos, Bolívar Echeverría situará na passagem desse limiar a condição genérica da modernidade, como expressa em seu último livro, Modernidad y blanquitud, no qual distingue “modernidade” de “capitalismo”: “Em minha opinião, deve-se entender por modernidade um projeto civilizatório de muito longa duração, que instaura relações radicalmente novas entre o mundo humano e a natureza e entre o indivíduo coletivo e o indivíduo singular, tudo isso com base em uma “revolução neotécnica” das forças produtivas que teria se iniciado no começo do segundo milênio (d.C.). Um projeto que, por meio de um processo tortuoso, cheio de contradições e conflitos, vem substituir, com as perspectivas de abundância e emancipação que abre, os projetos civilizatórios ancestrais ou arcaicos, baseados na escassez da natureza e na necessidade de instituições repressoras. Mas não apenas isso; o termo “modernidade” traz consigo um adjetivo do qual pareceria não poder prescindir: o adjetivo “capitalista”. (…) A modernidade foi descoberta pelo capitalismo, que a fomentou, formando-a à sua imagem e semelhança e criando com isso um tipo de ser humano até então desconhecido na história. Essa coincidência histórica casual entre uma potencialidade – a modernidade – e uma via realista para sua realização – o capitalismo – é a razão pela qual a modernidade em geral parece condenada a ser sempre aquilo que a modernidade realmente existente foi até agora, isto é, uma modernidade capitalista”.[iii]
As condições técnicas que caracterizam uma forma civilizatória não implicam necessariamente determinadas formas de sociabilidade. Projetada sobre a atualidade, essa ideia propõe que, assim como não há nenhuma necessidade de a modernidade continuar sendo uma modernidade realista-capitalista, tampouco há uma consequência necessária que predestine uma “superação” do capitalismo em uma forma determinada de sociedade, e menos ainda em uma forma determinada de socialismo.
O futuro está aberto e não predeterminado; é possível inclusive uma catástrofe global da humanidade e o colapso da civilização. De igual modo, as formas de sociabilidade submetidas pelo capitalismo, cujos restos permanecem de uma maneira ou de outra subsumidos pela modernidade realista-capitalista, entre eles os restos do ethos barroco ou os restos do mundo indígena pré-moderno, não permitem, por si mesmas, postular continuidades que anunciem novos mundos. São formas de resistência ou de teatralização da resistência, de escamoteamento das formas de vida impostas pela modernidade capitalista, mas delas não brotam possibilidades para a transformação do mundo atual.
A rebelião indígena de Chiapas é vista por Bolívar Echeverría como um aspecto da contradição atual entre Ocidente e Oriente, entre o mundo moderno capitalista e formas pré-modernas e barrocas, que evidencia a urgência de uma reformulação das relações entre o ser humano e o Outro, a natureza, e que assinala inclusive a continuidade da Conquista, pois esta não se detém, mas prossegue ao longo da modernidade capitalista, não sendo possível esperar dela o anúncio de um novo mundo.
Bolívar Echeverría insistirá, em contrapartida, na possibilidade contida na mestiçagem. Respondendo à pergunta do historiador mexicano Carlos Aguirre sobre se acreditava que “os indígenas representariam uma alternativa civilizatória diferente, uma alternativa de uma modernidade diferente da modernidade capitalista” e sobre o processo de mestiçagem, Bolívar Echeverría responde:
“Penso que o processo de mestiçagem é, ele próprio, um momento dessa modernidade alternativa. Mas não creio que a vida dos indígenas, tal como é agora, represente uma alternativa diante da modernidade. O que parece indubitável é que a modernidade realmente existente já entrou em um estado de caducidade irremediável, em uma crise global da qual somente poderá sair caso se transforme radicalmente”.[iv]
De uma perspectiva política, embora não entendida em nenhum sentido programático, e menos ainda “orgânico” ou “partidário”, Bolívar Echeverría insiste diante de nós na urgência de dar continuidade ao desafio contido no Manifesto comunista ou, mais precisamente, de escutar aquilo que permanece atual sob a “retórica do chamado” ao proletariado mundial, isto é, segundo Echeverría, de retornar à sua “radicalidade”.
Eu não gostaria de deixar de observar aqui que talvez a própria ideia de “radicalidade” deva ser considerada criticamente, ou deva ser “desconstruída”, devido às implicações dessa topologia, isto é, à estabilidade do “lugar” que ela traz implícita; e também de assinalar a importância que teria contrastá-la com a ideia de “extremo” e, por conseguinte, com o “extremismo”.
Mas, para além disso, interessa destacar a posição que aproxima de nós o desafio contido no Manifesto comunista, posição assumida por Bolívar Echeverría, que talvez esteja, antes, do lado do “extremismo” (de levar ao extremo o pensamento crítico, isto é, em direção a seus limites, de pensar a partir dos limites, mas não de uma suposta exterioridade, nem tampouco meramente a partir do interior, o que poderia derivar em um suposto imanentismo que reconduziria o horizonte de compreensão das possibilidades de saída da modernidade capitalista às suas próprias condições, à maneira como o fazem os reformismos ou os neopopulismos movidos por certos anseios de Realpolitik).
Mas, para isso, é necessário pensar a condição histórica própria do ser humano a partir de categorias que permitam compreender e reivindicar o passado dos vencidos, dos derrotados, e ao mesmo tempo abrir o futuro, mas de modo algum como mera continuidade do que está dado. Não por acaso, um dos pensadores que Bolívar Echeverría sempre manteve próximo e ao qual retorna com ênfase particular em seus últimos ensaios é Walter Benjamin.[v]
A propósito da “inatualidade” do pensamento de Walter Benjamin, de sua condição “extemporânea” por sua “falta de conexão com a agitação da Realpolitik”, Bolívar Echeverría faz a seguinte observação: “A evidente inatualidade do “discurso político” de Benjamin converte-se, contudo, em uma atualidade peculiar, de outra ordem, quando, no início deste novo século – milênio –, em condições nas quais a cultura política da modernidade capitalista parece irremediavelmente fatigada, damo-nos conta de quanto houve de ilusório em toda essa atividade política, aparentemente tão realista, do século XX; do alto grau de “inatualidade”, em relação à vida política profunda das sociedades modernas, de que padeceram as noções de “autoridade”, de “legitimidade” e de “governo”, tanto dos antigos Estados nacionais tradicionais quanto de seus rearranjos transnacionais “pós-modernos”.[vi]
Bolívar Echeverría observava, em sua conferência de 13 de abril de 2010, algo mais que hoje não conviria ignorar: o deslocamento da reflexão crítica dos lugares prestigiosos da modernidade, da universidade e da academia, para as ruas e as praças. A revolução já não terá lugar como tomada do poder de um Estado nacional, não é um assalto aos palácios de inverno, como parecia no século passado. Por sua vez, o discurso crítico toma seu lugar em todos os domínios da vida cotidiana. Poderíamos falar, então, que seu lugar é a “multidão”, para usar esse termo introduzido por Spinoza em sua filosofia política, “multidão” que teria de ser pensada criticamente como o lugar atual da política? Ou precisaríamos talvez desconstruir a categoria do demos que atravessa o pensamento político do Ocidente?
*Iván Carvajal, poeta, filósofo e ensaísta equatoriano falecido em 6 de setembro de 2026.
Tradução das três últimas partes do capítulo “Aproximación al pensamento político de Bolívar Echeverría”, publicado em: Mabel Moraña (ed.). Para una crítica de la modernidad capitalista: dominación y resistencia en Bolívar Echeverría.
Tradução: Ricardo Pagliuso Regatieri.
Notas
[i] Na perspectiva de aprofundar o pensamento político de Echeverría, seria de enorme interesse investigar a problemática da liberdade em sua obra. Seria preciso rastrear, de um lado, as influências de Schelling, Heidegger e Sartre e, de outro, examinar a relação entre liberdade e alienação.
[ii] Bolívar Echeverría. “Modernidad y capitalismo (15 tesis)”. In: Bolívar Echeverría. Las ilusiones de la modernidad. México: UNAM / El Equilibrista, 1995, pp. 133-197.
[iii] Bolívar Echeverría. Modernidad y blanquitud. México: Era, 2010, pp. 234-235.
[iv] Bolívar Echeverría. Vuelta de siglo. México Era, 2006, p. 252.
[v] Bolívar Echeverría (org.). La mirada del ángel: en torno a las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin. México: Facultad de Filosofía y Letras – UNAM / Era, 2005, pp. 23-33 e 9-19; Bolívar Echeverría. Vuelta de siglo, pp. 107-130.
[vi] Bolívar Echeverría (org.). La mirada del ángel, p. 18.
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