Por ANA MARIA SALDANHA*
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A moral nasce com o homem, mas só floresce onde o Estado cultiva
1.
Nesta segunda parte, centramo-nos na figura de Mêncio e na sua contribuição original para o pensamento confuciano.
Ao contrário de Xunzi, que defendia a maldade inata da natureza humana, Mêncio afirmou que o ser humano possui, desde o nascimento, inclinações morais – os chamados brotos ou germes (duan) – que, se devidamente cultivados, dão origem às quatro virtudes cardeais: benevolência (ren), retidão (yi), observância dos ritos (li) e sabedoria (zhi). Analisaremos, assim, a teoria da bondade inata, a distinção entre Mêncio e outros pensadores contemporâneos (como Gao Zi, Mo Zi e Yang Zhu), e o papel central da educação no desenvolvimento moral do ser humano.
Concluiremos esta parte com uma reflexão sobre a natureza humanista e não-teísta do confucionismo, bem como sobre a importância da escola de Mêncio na transmissão e sistematização da doutrina confuciana.
Embora a escravatura tivesse existido na China Antiga, particularmente durante a dinastia Shang (1765–1122 a.E.C.) e no início da dinastia Zhou (1046–256 a.E.C.), esta não era a forma dominante de trabalho agrícola. Os escravos eram, frequentemente, obtidos como prisioneiros de guerra, servindo como mão-de-obra doméstica ou em projetos estatais, sendo considerados propriedade que poderia ser comprada, vendida ou dada como presente; contudo, não eram utilizados massivamente nos trabalhos agrícolas.
A base da produção agrícola assentava num espectro diversificado de trabalhadores rurais, cujas condições variaram, significativamente, ao longo do tempo. Durante a dinastia Zhou, por exemplo, o sistema de poços (井田 – jǐngtián) envolvia uma forma de trabalho em que os camponeses cultivavam terras que pertenciam ao rei ou aos senhores feudais, não sendo, portanto, proprietários plenos; a partir da dinastia Han (206 a.C. – 220 d.C.) – e, sobretudo, na China Imperial, durante as dinastias Tang (618–907) e Song (960–1279) – emergiram diferentes estratos camponeses que se distinguiam pela sua relação com a terra e o trabalho:
(i) camponeses proprietários (自耕农 – zìgēngnóng) – cultivavam as suas próprias terras, pagando impostos ao Estado; (ii) arrendatários (佃农 – diànnóng) – cultivavam terras alheias, pagando uma renda ao proprietário, geralmente em espécie (uma parte da colheita); (iii) trabalhadores contratados (雇农 – gùnóng) – não possuíam terras (ou possuíam muito poucas) e viam-se obrigados a vender a sua força de trabalho.
2.
A relação de trabalho dos trabalhadores contratados podia assumir várias formas: trabalhadores permanentes (长工 – chánggōng), contratados por um ano ou mais, que, geralmente, recebiam alimentação e alojamento, para além de um pagamento anual em cereais ou moeda; trabalhadores temporários (短工 – duǎngōng), contratados por dias ou meses, especialmente durante as épocas de pico agrícola, e pagos com salários diários ou mensais; e trabalhadores por tarefa (包工 – bāogōng), contratados para a realização de uma tarefa específica.
O estatuto social e a liberdade destes trabalhadores contratados também variavam. Em períodos mais recuados, eram, na sua maioria, homens livres, em situação de necessidade, embora de baixo estatuto social, enquanto durante as dinastias Tang e Ming, a sua posição legal era inferior, com uma relação de dependência pessoal que se aproximava da servidão. Apenas com as reformas legais da dinastia Qing, no final do século XVIII, é que a sua situação se aproximou da de homens livres, embora subsistissem desigualdades.
A propriedade de terras era, portanto, o elemento estruturante da economia e da sociedade, sendo os escravos um grupo secundário e numericamente reduzido, no contexto agrícola. A este propósito, vale lembrar que a própria ideia de que a China Han foi uma sociedade escravocrata é alvo de debate, uma vez que a escravatura coexistia com estas outras formas de trabalho e de dependência pessoal, sem que se tivesse tornado o modo de produção dominante.
A solução para manter a mão-de-obra no campo não era, portanto, a escravidão, mas sim os sistemas de propriedade e tributação. A mobilidade dos camponeses e trabalhadores agrícolas era uma preocupação real para os governantes, que competiam para os atrair com boas condições, enquanto a escravidão era mais comum em trabalhos domésticos, artesanais e de serviço, como em minas ou em empreendimentos comerciais.
Neste contexto, Confúcio apresentou uma solução para a manutenção da ordem social e do bem-estar dos trabalhadores agrícolas e dos pequenos camponeses, baseando-se no princípio de que os governantes deveriam ser virtuosos e proporcionar condições de vida e de trabalho que fizessem com que a fixação dos camponeses, numa determinada região, resultasse de uma escolha natural e ponderada, e não da imposição pela força.
A visão de Confúcio não deixa, no entanto, de ser profundamente hierárquica. Embora promovesse a ideia de que a virtude – e não apenas o nascimento – deveria determinar o estatuto social de uma pessoa, defendia uma ordem social clara: os governantes governavam e os homens comuns (na sua maioria, camponeses ou trabalhadores agrícolas) subordinavam-se àqueles.
Esta hierarquia era entendida como um elemento estruturante da harmonia social, onde cada pessoa desempenhava o seu papel, de acordo com a sua posição. A aplicação de políticas concretas englobava propostas como (i) baixos impostos (Confúcio defendia um sistema de imposto único e baixo – cerca de 10% – para encorajar a atividade econômica dos camponeses e evitar a sua pauperização), (ii) uso adequado do trabalho camponês (os governantes não deveriam sobrecarregar os camponeses com trabalho forçado (corvée) fora das épocas agrícolas, pois isso prejudicava a produção e a subsistência das famílias rurais) e (iii) cuidado com o bem-estar do povo (Confúcio acreditava que um governante virtuoso, ao providenciar as necessidades básicas do povo, ganharia a sua lealdade e estabilidade para o reino.
Governar com virtude era a base para atrair o apoio popular e, consequentemente, assegurar a prosperidade do Estado). Assim, a solução confuciana para a questão agrária e para a ordem social assentava numa combinação entre a liderança moral do governante e a aplicação de políticas económicas que protegessem a base da sociedade. Confúcio defendia que um bom governante atrairia, naturalmente, camponeses e trabalhadores agrícolas para os seus territórios, pelo que as ameaças, os castigos e a escravização daquelas se tornariam, num contexto onde imperasse um governo benevolente, desnecessárias.
3.
Na continuidade de Confúcio, Mêncio argumentava que, para que um governante pudesse exercer poder – e, também, o pudesse expandir e consolidar –, bastava ter a capacidade de atrair um número crescente de trabalhadores agrícolas e de pequenos camponeses para as regiões sob o seu controlo, uma vez que ao aumentar o número daqueles, um crescente número de terras seria trabalhado – o que, por sua vez, permitiria um aumento da produção (e, portanto, da riqueza criada).
Podemos, desta forma, concluir que as propostas de Confúcio (e, posteriormente, de Mêncio) procuravam um equilíbrio entre, por um lado, o bem-estar dos trabalhadores agrícolas e dos pequenos camponeses e, por outro, a manutenção de uma elite agrária, uma vez que a procura do bem-estar de camponeses implicava uma consequente consolidação do poder e da fortuna dos domínios agrícolas, sob a responsabilidade de senhores feudais.
É neste sentido que podemos afirmar que, enquanto Confúcio e Mêncio propõem alternativas progressistas, as mesmas têm como fim o enriquecimento de uma classe dominante – a aristocracia chinesa rural -, cuja fonte de rendimentos dependia do trabalho das famílias que se fixavam nas terras sob o seu domínio.
Um elemento importante do sistema de pensamento confuciano alicerça-se no facto de estar livre de Deus e de deuses. O Confucionismo é uma filosofia humanista, e não-teísta, não envolvendo a crença no sobrenatural nem num deus pessoal. Confúcio formulou as suas ideias sem recorrer a revelações divinas ou autoridade religiosa, centrando-se no ser humano (que deverá ser um bom pai, um bom filho, uma boa filha, um bom amigo…) e, portanto, sugerindo um sistema de pensamento humanocêntrico de governo. Mêncio, por seu lado, aprofundando as ideias desenvolvidas por Confúcio, destaca como fundamentais quatro virtudes: (a) ren (仁)– a benevolência ou a compaixão por outrem, o que implica que um bom pai ou um bom filho tenha de desenvolver, intrinsecamente, um forte sentimento de compaixão; (b) yi (義)– a retidão, ou seja, fazer o que é apropriado ou justo, numa determinada situação (o que se encontra, muitas vezes, ligado a um sentimento de vergonha ou aversão ao que é injusto); (c) lǐ (礼)– o rito, ou seja, os homens devem assumir uma conduta correta, respeitando devidamente os ritos e rituais.
Esta não é, contudo, uma virtude que seja facilmente explanável ou, até, compreensível, uma vez que a conduta correta a observar e o respeito pelos ritos não se manifesta, apenas, na ação, mas, igualmente, no pensamento e no sentir. Assim sendo, preencher deveres e obrigações (por exemplo, em relação aos pais) apenas é considerado uma virtude quando aquele(s) que os executa(m) o faz(em), não por obrigação, mas porque sente(m) o desejo de fazer o que é correto – tudo isto, naturalmente, a partir de um sentimento de benevolência e rectidão: quando se cultiva a virtude lǐ, fazer o correto deverá ser sempre o que um homem de qualidade superior deseja e quer fazer.
(d) zhì (智)– a sabedoria, ou seja, saber como agir em situações concretas (e não em situações abstratas), o que permite discernir o que está correto e o que está errado.
4.
Às quatro virtudes agrupadas por Mêncio, pode acrescentar-se uma quinta virtude: xin (信 – confiabilidade, integridade, ou, numa interpretação mais ampla, a união do coração com a mente). Esta quinta virtude, contudo, não foi formulada por Mêncio, constituindo, antes, um acréscimo posterior, atribuído a Dong Zhongshu (179–104 a.E.C.), durante a dinastia Han, que a integrou no conjunto das chamadas Cinco Virtudes Constantes (五常 – wǔcháng).
Com efeito, embora Confúcio tenha mencionado e valorizado diversas virtudes ao longo dos seus ensinamentos, não há consenso de que ele tenha sistematizado um conjunto fixo e definitivo de virtudes. A lista canônica de cinco virtudes apenas se consolidou no período Han, com a síntese empreendida por Dong Zhongshu, que combinou as quatro virtudes de Mêncio com o conceito de xin.
Para Mêncio, o cultivo das quatro virtudes essenciais – que sistematizou como inatas e passíveis de desenvolvimento através da educação – seria suficiente para garantir uma organização social plena e harmoniosa. Pelo contrário, a negligência dessas virtudes conduziria, inevitavelmente, à desordem e ao caos. Diferentemente dos legistas, que defendiam a imposição de uma ordem clara baseada em leis, Mêncio propunha que a estabilidade social deveria assentar em pessoas virtuosas (ou homens de qualidade superior), cuja conduta dispensaria a necessidade de um sistema legal coercivo.
Assim, a única via para uma sociedade verdadeiramente ordenada seria a formação de membros íntegros e honrados. Esta visão pressupõe, em Mêncio, a existência de uma natureza especificamente humana, caracterizada por uma inclinação inata para o bem, na qual a compaixão se manifesta como um sentimento instintivo.
5.
O primeiro livro da obra de Mêncio (孟轲 – Mèngkē) é consagrado, em grande parte, ao debate com Gao Zi (告子 – Gào Zǐ), no capítulo 6A, onde se trava a famosa discussão sobre a natureza humana e a origem das virtudes. Neste diálogo, Gao Zi defendia que a benevolência (仁 – rén) era interna, ao passo que a retidão (義 – yì) seria determinada pelas circunstâncias externas.
Em oposição, Mêncio argumentava que tanto a benevolência como a retidão são internas, ou seja, enraizadas na própria natureza humana, rejeitando, assim, a distinção entre uma origem interna e uma origem externa das virtudes ou dos sentimentos morais. Acrescenta, ainda, que qualquer homem pode atingir as mais altas virtudes e, consequentemente, a sabedoria, desde que cultive devidamente os “brotos morais” (siduans) que possui inatamente.
Esta ideia viria a ser apropriada, muitos séculos depois da morte de Mêncio, pelos neoconfucianos da dinastia Song (séculos X–XIII), que, em reação ao Budismo, recusaram a visão religiosa do mundo como ilusão e reivindicaram a centralidade da natureza humana e da realização moral neste mundo.[i]
Ainda que Mêncio destaque o facto de a bondade ser uma qualidade humana fundamental, alerta que esta inclinação natural do ser humano pode ser alterada por um descuido ou por não haver condições para que aquela se consolide, nomeadamente pela falta de acesso à educação. Tal como uma árvore ou um broto de planta, a bondade inata precisa de condições favoráveis para crescer e florescer; caso contrário, pode definhar.
Este fato conduz Mêncio a tomar diversas iniciativas com vista à conversão dos soberanos aos ideais confucionistas e, nomeadamente, a defender que a educação de todos os membros de um Estado deve ser uma prioridade para qualquer soberano, argumentando que, sem educação, o povo pode perder os germes ou brotos (siduans) de virtude que possui inatamente.
Em suma, a educação é vista como o meio essencial para garantir que a tendência natural para o bem se desenvolva plenamente. Mêncio acreditava que o soberano tinha a responsabilidade de criar escolas e promover a educação para todos os membros do Estado, pois só assim a sociedade poderia tornar-se, de facto, verdadeiramente harmoniosa e virtuosa.
6.
Para Mêncio, todo o ser humano tem a capacidade de ser um homem de qualidade superior, ou seja, um homem virtuoso, considerando que a natureza do homem, como já fizemos notar precedentemente, é, intrinsecamente, boa. Contudo, apesar de o ser humano abarcar, em si, este elemento essencial, a sabedoria (zhì) apresenta-se como uma virtude fulcral para que um homem seja capaz de discernir o bem do mal ou de aprovar ou desaprovar algo e, ainda que inerente, necessita, para sobreviver, de alimento e de cuidado.
Neste caso, Mêncio apresenta o exemplo do crescimento de uma semente: caso o solo seja o mais indicado e a quantidade de água necessária ao crescimento daquela seja fornecida, então, a semente crescerá e amadurecerá. O mesmo se passa relativamente à sabedoria e a todas as outras virtudes, cujo alimento e cuidado permanentes são primordiais para que possam florescer.
Por outro lado, para exemplificar que a virtude ren é um sentimento instintivo e universal em todos os seres humanos, Mêncio apresenta a alegoria de uma criança que está dentro de um poço, argumentando que qualquer pessoa, ao ver esta criança em perigo, sentir-se-á alarmada e angustiada, não por razões egoístas (como ganhar o louvor dos pais ou evitar uma má reputação), mas porque a compaixão é uma parte fundamental da natureza humana, pelo que buscará salvar a criança e – caso não o consiga – buscará alguém que o possa fazer.
Mêncio sublinha que a virtuosidade a que um ser humano almeja pode ser posta em causa quando as virtudes se encontram ameaçadas pela violência ou pela falta de condições materiais básicas. Para que a compaixão, a benevolência, a retidão, a sabedoria e a correta observância dos ritos possam florescer, é necessário garantir a todos os membros da comunidade alimento, habitação e paz. Caso não o faça – revelando, deste modo, a sua falta de virtude –, todos aqueles que se encontram socialmente abaixo dele – ministros, senhores feudais e povo – também deixarão de ser virtuosos, colocando o próprio governante em perigo.
Para garantir a perenidade da sua governança, o soberano não deve, portanto, pensar no seu próprio proveito, mas antes questionar-se: “Como poderei ser benevolente? Como poderei ter compaixão? Como poderei tornar-me sábio?” O papel de Mêncio seria o de auxiliar o governante a atingir estas virtudes; caso não o conseguisse, dever-se-ia afastar daquele e, consequentemente, do poder.
No sistema sociopolítico proposto por Mêncio – na continuidade de Confúcio –, a lei é secundária, pois a bondade viria, naturalmente, de pessoas virtuosas, ou seja, de homens de qualidade superior. Ambos os filósofos rejeitavam o recurso a punições severas e repressivas, defendendo que tanto a vida quotidiana como a governação política deveriam ser orientadas por princípios morais. Mêncio acrescentou, ainda, que, desde que as pessoas dispusessem de condições mínimas de vida, seriam, naturalmente, capazes de manifestar as virtudes, enfatizando a importância de criar condições favoráveis à vida moral, em vez de recorrer à coerção legal.
A filosofia de Mêncio representa uma sistematização e um aprofundamento do pensamento de Confúcio, com especial ênfase na fundamentação moral da natureza humana e na defesa de um governo benevolente. Ao afirmar que todos os seres humanos possuem brotos de virtude, Mêncio estabelece uma base universal para a moralidade, ao mesmo tempo que sublinha a necessidade de condições materiais e educativas para que esses brotos possam florescer.
A crítica de Mêncio ao egoísmo radical de Yang Zhu, ao amor universal sem gradação de Mo Zi e ao legalismo coercivo evidencia a sua visão de uma sociedade assente na virtude e na harmonia, e não na lei e no castigo. Este quadro moral e político, contudo, não se esgota na teoria abstrata: é precisamente na sua aplicação à questão agrária e ao bem-estar do povo que a filosofia de Mêncio revela a sua dimensão mais concreta e transformadora, como veremos na terceira e última parte.
*Ana Maria Saldanha é professora na Universidade Normal de Hunan (HNU). É autora, entre outros livros, de Representações literárias da questão agrária na primeira metade do século XX [https://link.amazon/B01shn5nR]
Para ler a primeira parte deste artigo, clique em https://aterraeredonda.com.br/copy-20/
Nota
[i] O pensamento de Mêncio desenvolveu-se no contexto do Período dos Reinos Combatentes, muito antes do Budismo ter influência na China. Com efeito, o Budismo só foi introduzido na China vários séculos após a morte de Mêncio (século I d.E.C.).
1.
Nesta segunda parte, centramo-nos na figura de Mêncio e na sua contribuição original para o pensamento confuciano.
Ao contrário de Xunzi, que defendia a maldade inata da natureza humana, Mêncio afirmou que o ser humano possui, desde o nascimento, inclinações morais – os chamados brotos ou germes (duan) – que, se devidamente cultivados, dão origem às quatro virtudes cardeais: benevolência (ren), retidão (yi), observância dos ritos (li) e sabedoria (zhi). Analisaremos, assim, a teoria da bondade inata, a distinção entre Mêncio e outros pensadores contemporâneos (como Gao Zi, Mo Zi e Yang Zhu), e o papel central da educação no desenvolvimento moral do ser humano.
Concluiremos esta parte com uma reflexão sobre a natureza humanista e não-teísta do confucionismo, bem como sobre a importância da escola de Mêncio na transmissão e sistematização da doutrina confuciana.
Embora a escravatura tivesse existido na China Antiga, particularmente durante a dinastia Shang (1765–1122 a.E.C.) e no início da dinastia Zhou (1046–256 a.E.C.), esta não era a forma dominante de trabalho agrícola. Os escravos eram, frequentemente, obtidos como prisioneiros de guerra, servindo como mão-de-obra doméstica ou em projetos estatais, sendo considerados propriedade que poderia ser comprada, vendida ou dada como presente; contudo, não eram utilizados massivamente nos trabalhos agrícolas.
A base da produção agrícola assentava num espectro diversificado de trabalhadores rurais, cujas condições variaram, significativamente, ao longo do tempo. Durante a dinastia Zhou, por exemplo, o sistema de poços (井田 – jǐngtián) envolvia uma forma de trabalho em que os camponeses cultivavam terras que pertenciam ao rei ou aos senhores feudais, não sendo, portanto, proprietários plenos; a partir da dinastia Han (206 a.C. – 220 d.C.) – e, sobretudo, na China Imperial, durante as dinastias Tang (618–907) e Song (960–1279) – emergiram diferentes estratos camponeses que se distinguiam pela sua relação com a terra e o trabalho:
(i) camponeses proprietários (自耕农 – zìgēngnóng) – cultivavam as suas próprias terras, pagando impostos ao Estado; (ii) arrendatários (佃农 – diànnóng) – cultivavam terras alheias, pagando uma renda ao proprietário, geralmente em espécie (uma parte da colheita); (iii) trabalhadores contratados (雇农 – gùnóng) – não possuíam terras (ou possuíam muito poucas) e viam-se obrigados a vender a sua força de trabalho.
2.
A relação de trabalho dos trabalhadores contratados podia assumir várias formas: trabalhadores permanentes (长工 – chánggōng), contratados por um ano ou mais, que, geralmente, recebiam alimentação e alojamento, para além de um pagamento anual em cereais ou moeda; trabalhadores temporários (短工 – duǎngōng), contratados por dias ou meses, especialmente durante as épocas de pico agrícola, e pagos com salários diários ou mensais; e trabalhadores por tarefa (包工 – bāogōng), contratados para a realização de uma tarefa específica.
O estatuto social e a liberdade destes trabalhadores contratados também variavam. Em períodos mais recuados, eram, na sua maioria, homens livres, em situação de necessidade, embora de baixo estatuto social, enquanto durante as dinastias Tang e Ming, a sua posição legal era inferior, com uma relação de dependência pessoal que se aproximava da servidão. Apenas com as reformas legais da dinastia Qing, no final do século XVIII, é que a sua situação se aproximou da de homens livres, embora subsistissem desigualdades.
A propriedade de terras era, portanto, o elemento estruturante da economia e da sociedade, sendo os escravos um grupo secundário e numericamente reduzido, no contexto agrícola. A este propósito, vale lembrar que a própria ideia de que a China Han foi uma sociedade escravocrata é alvo de debate, uma vez que a escravatura coexistia com estas outras formas de trabalho e de dependência pessoal, sem que se tivesse tornado o modo de produção dominante.
A solução para manter a mão-de-obra no campo não era, portanto, a escravidão, mas sim os sistemas de propriedade e tributação. A mobilidade dos camponeses e trabalhadores agrícolas era uma preocupação real para os governantes, que competiam para os atrair com boas condições, enquanto a escravidão era mais comum em trabalhos domésticos, artesanais e de serviço, como em minas ou em empreendimentos comerciais.
Neste contexto, Confúcio apresentou uma solução para a manutenção da ordem social e do bem-estar dos trabalhadores agrícolas e dos pequenos camponeses, baseando-se no princípio de que os governantes deveriam ser virtuosos e proporcionar condições de vida e de trabalho que fizessem com que a fixação dos camponeses, numa determinada região, resultasse de uma escolha natural e ponderada, e não da imposição pela força.
A visão de Confúcio não deixa, no entanto, de ser profundamente hierárquica. Embora promovesse a ideia de que a virtude – e não apenas o nascimento – deveria determinar o estatuto social de uma pessoa, defendia uma ordem social clara: os governantes governavam e os homens comuns (na sua maioria, camponeses ou trabalhadores agrícolas) subordinavam-se àqueles.
Esta hierarquia era entendida como um elemento estruturante da harmonia social, onde cada pessoa desempenhava o seu papel, de acordo com a sua posição. A aplicação de políticas concretas englobava propostas como (i) baixos impostos (Confúcio defendia um sistema de imposto único e baixo – cerca de 10% – para encorajar a atividade econômica dos camponeses e evitar a sua pauperização), (ii) uso adequado do trabalho camponês (os governantes não deveriam sobrecarregar os camponeses com trabalho forçado (corvée) fora das épocas agrícolas, pois isso prejudicava a produção e a subsistência das famílias rurais) e (iii) cuidado com o bem-estar do povo (Confúcio acreditava que um governante virtuoso, ao providenciar as necessidades básicas do povo, ganharia a sua lealdade e estabilidade para o reino.
Governar com virtude era a base para atrair o apoio popular e, consequentemente, assegurar a prosperidade do Estado). Assim, a solução confuciana para a questão agrária e para a ordem social assentava numa combinação entre a liderança moral do governante e a aplicação de políticas económicas que protegessem a base da sociedade. Confúcio defendia que um bom governante atrairia, naturalmente, camponeses e trabalhadores agrícolas para os seus territórios, pelo que as ameaças, os castigos e a escravização daquelas se tornariam, num contexto onde imperasse um governo benevolente, desnecessárias.
3.
Na continuidade de Confúcio, Mêncio argumentava que, para que um governante pudesse exercer poder – e, também, o pudesse expandir e consolidar –, bastava ter a capacidade de atrair um número crescente de trabalhadores agrícolas e de pequenos camponeses para as regiões sob o seu controlo, uma vez que ao aumentar o número daqueles, um crescente número de terras seria trabalhado – o que, por sua vez, permitiria um aumento da produção (e, portanto, da riqueza criada).
Podemos, desta forma, concluir que as propostas de Confúcio (e, posteriormente, de Mêncio) procuravam um equilíbrio entre, por um lado, o bem-estar dos trabalhadores agrícolas e dos pequenos camponeses e, por outro, a manutenção de uma elite agrária, uma vez que a procura do bem-estar de camponeses implicava uma consequente consolidação do poder e da fortuna dos domínios agrícolas, sob a responsabilidade de senhores feudais.
É neste sentido que podemos afirmar que, enquanto Confúcio e Mêncio propõem alternativas progressistas, as mesmas têm como fim o enriquecimento de uma classe dominante – a aristocracia chinesa rural -, cuja fonte de rendimentos dependia do trabalho das famílias que se fixavam nas terras sob o seu domínio.
Um elemento importante do sistema de pensamento confuciano alicerça-se no facto de estar livre de Deus e de deuses. O Confucionismo é uma filosofia humanista, e não-teísta, não envolvendo a crença no sobrenatural nem num deus pessoal. Confúcio formulou as suas ideias sem recorrer a revelações divinas ou autoridade religiosa, centrando-se no ser humano (que deverá ser um bom pai, um bom filho, uma boa filha, um bom amigo…) e, portanto, sugerindo um sistema de pensamento humanocêntrico de governo. Mêncio, por seu lado, aprofundando as ideias desenvolvidas por Confúcio, destaca como fundamentais quatro virtudes: (a) ren (仁)– a benevolência ou a compaixão por outrem, o que implica que um bom pai ou um bom filho tenha de desenvolver, intrinsecamente, um forte sentimento de compaixão; (b) yi (義)– a retidão, ou seja, fazer o que é apropriado ou justo, numa determinada situação (o que se encontra, muitas vezes, ligado a um sentimento de vergonha ou aversão ao que é injusto); (c) lǐ (礼)– o rito, ou seja, os homens devem assumir uma conduta correta, respeitando devidamente os ritos e rituais.
Esta não é, contudo, uma virtude que seja facilmente explanável ou, até, compreensível, uma vez que a conduta correta a observar e o respeito pelos ritos não se manifesta, apenas, na ação, mas, igualmente, no pensamento e no sentir. Assim sendo, preencher deveres e obrigações (por exemplo, em relação aos pais) apenas é considerado uma virtude quando aquele(s) que os executa(m) o faz(em), não por obrigação, mas porque sente(m) o desejo de fazer o que é correto – tudo isto, naturalmente, a partir de um sentimento de benevolência e rectidão: quando se cultiva a virtude lǐ, fazer o correto deverá ser sempre o que um homem de qualidade superior deseja e quer fazer.
(d) zhì (智)– a sabedoria, ou seja, saber como agir em situações concretas (e não em situações abstratas), o que permite discernir o que está correto e o que está errado.
4.
Às quatro virtudes agrupadas por Mêncio, pode acrescentar-se uma quinta virtude: xin (信 – confiabilidade, integridade, ou, numa interpretação mais ampla, a união do coração com a mente). Esta quinta virtude, contudo, não foi formulada por Mêncio, constituindo, antes, um acréscimo posterior, atribuído a Dong Zhongshu (179–104 a.E.C.), durante a dinastia Han, que a integrou no conjunto das chamadas Cinco Virtudes Constantes (五常 – wǔcháng).
Com efeito, embora Confúcio tenha mencionado e valorizado diversas virtudes ao longo dos seus ensinamentos, não há consenso de que ele tenha sistematizado um conjunto fixo e definitivo de virtudes. A lista canônica de cinco virtudes apenas se consolidou no período Han, com a síntese empreendida por Dong Zhongshu, que combinou as quatro virtudes de Mêncio com o conceito de xin.
Para Mêncio, o cultivo das quatro virtudes essenciais – que sistematizou como inatas e passíveis de desenvolvimento através da educação – seria suficiente para garantir uma organização social plena e harmoniosa. Pelo contrário, a negligência dessas virtudes conduziria, inevitavelmente, à desordem e ao caos. Diferentemente dos legistas, que defendiam a imposição de uma ordem clara baseada em leis, Mêncio propunha que a estabilidade social deveria assentar em pessoas virtuosas (ou homens de qualidade superior), cuja conduta dispensaria a necessidade de um sistema legal coercivo.
Assim, a única via para uma sociedade verdadeiramente ordenada seria a formação de membros íntegros e honrados. Esta visão pressupõe, em Mêncio, a existência de uma natureza especificamente humana, caracterizada por uma inclinação inata para o bem, na qual a compaixão se manifesta como um sentimento instintivo.
5.
O primeiro livro da obra de Mêncio (孟轲 – Mèngkē) é consagrado, em grande parte, ao debate com Gao Zi (告子 – Gào Zǐ), no capítulo 6A, onde se trava a famosa discussão sobre a natureza humana e a origem das virtudes. Neste diálogo, Gao Zi defendia que a benevolência (仁 – rén) era interna, ao passo que a retidão (義 – yì) seria determinada pelas circunstâncias externas.
Em oposição, Mêncio argumentava que tanto a benevolência como a retidão são internas, ou seja, enraizadas na própria natureza humana, rejeitando, assim, a distinção entre uma origem interna e uma origem externa das virtudes ou dos sentimentos morais. Acrescenta, ainda, que qualquer homem pode atingir as mais altas virtudes e, consequentemente, a sabedoria, desde que cultive devidamente os “brotos morais” (siduans) que possui inatamente.
Esta ideia viria a ser apropriada, muitos séculos depois da morte de Mêncio, pelos neoconfucianos da dinastia Song (séculos X–XIII), que, em reação ao Budismo, recusaram a visão religiosa do mundo como ilusão e reivindicaram a centralidade da natureza humana e da realização moral neste mundo.[i]
Ainda que Mêncio destaque o facto de a bondade ser uma qualidade humana fundamental, alerta que esta inclinação natural do ser humano pode ser alterada por um descuido ou por não haver condições para que aquela se consolide, nomeadamente pela falta de acesso à educação. Tal como uma árvore ou um broto de planta, a bondade inata precisa de condições favoráveis para crescer e florescer; caso contrário, pode definhar.
Este fato conduz Mêncio a tomar diversas iniciativas com vista à conversão dos soberanos aos ideais confucionistas e, nomeadamente, a defender que a educação de todos os membros de um Estado deve ser uma prioridade para qualquer soberano, argumentando que, sem educação, o povo pode perder os germes ou brotos (siduans) de virtude que possui inatamente.
Em suma, a educação é vista como o meio essencial para garantir que a tendência natural para o bem se desenvolva plenamente. Mêncio acreditava que o soberano tinha a responsabilidade de criar escolas e promover a educação para todos os membros do Estado, pois só assim a sociedade poderia tornar-se, de facto, verdadeiramente harmoniosa e virtuosa.
6.
Para Mêncio, todo o ser humano tem a capacidade de ser um homem de qualidade superior, ou seja, um homem virtuoso, considerando que a natureza do homem, como já fizemos notar precedentemente, é, intrinsecamente, boa. Contudo, apesar de o ser humano abarcar, em si, este elemento essencial, a sabedoria (zhì) apresenta-se como uma virtude fulcral para que um homem seja capaz de discernir o bem do mal ou de aprovar ou desaprovar algo e, ainda que inerente, necessita, para sobreviver, de alimento e de cuidado.
Neste caso, Mêncio apresenta o exemplo do crescimento de uma semente: caso o solo seja o mais indicado e a quantidade de água necessária ao crescimento daquela seja fornecida, então, a semente crescerá e amadurecerá. O mesmo se passa relativamente à sabedoria e a todas as outras virtudes, cujo alimento e cuidado permanentes são primordiais para que possam florescer.
Por outro lado, para exemplificar que a virtude ren é um sentimento instintivo e universal em todos os seres humanos, Mêncio apresenta a alegoria de uma criança que está dentro de um poço, argumentando que qualquer pessoa, ao ver esta criança em perigo, sentir-se-á alarmada e angustiada, não por razões egoístas (como ganhar o louvor dos pais ou evitar uma má reputação), mas porque a compaixão é uma parte fundamental da natureza humana, pelo que buscará salvar a criança e – caso não o consiga – buscará alguém que o possa fazer.
Mêncio sublinha que a virtuosidade a que um ser humano almeja pode ser posta em causa quando as virtudes se encontram ameaçadas pela violência ou pela falta de condições materiais básicas. Para que a compaixão, a benevolência, a retidão, a sabedoria e a correta observância dos ritos possam florescer, é necessário garantir a todos os membros da comunidade alimento, habitação e paz. Caso não o faça – revelando, deste modo, a sua falta de virtude –, todos aqueles que se encontram socialmente abaixo dele – ministros, senhores feudais e povo – também deixarão de ser virtuosos, colocando o próprio governante em perigo.
Para garantir a perenidade da sua governança, o soberano não deve, portanto, pensar no seu próprio proveito, mas antes questionar-se: “Como poderei ser benevolente? Como poderei ter compaixão? Como poderei tornar-me sábio?” O papel de Mêncio seria o de auxiliar o governante a atingir estas virtudes; caso não o conseguisse, dever-se-ia afastar daquele e, consequentemente, do poder.
No sistema sociopolítico proposto por Mêncio – na continuidade de Confúcio –, a lei é secundária, pois a bondade viria, naturalmente, de pessoas virtuosas, ou seja, de homens de qualidade superior. Ambos os filósofos rejeitavam o recurso a punições severas e repressivas, defendendo que tanto a vida quotidiana como a governação política deveriam ser orientadas por princípios morais. Mêncio acrescentou, ainda, que, desde que as pessoas dispusessem de condições mínimas de vida, seriam, naturalmente, capazes de manifestar as virtudes, enfatizando a importância de criar condições favoráveis à vida moral, em vez de recorrer à coerção legal.
A filosofia de Mêncio representa uma sistematização e um aprofundamento do pensamento de Confúcio, com especial ênfase na fundamentação moral da natureza humana e na defesa de um governo benevolente. Ao afirmar que todos os seres humanos possuem brotos de virtude, Mêncio estabelece uma base universal para a moralidade, ao mesmo tempo que sublinha a necessidade de condições materiais e educativas para que esses brotos possam florescer.
A crítica de Mêncio ao egoísmo radical de Yang Zhu, ao amor universal sem gradação de Mo Zi e ao legalismo coercivo evidencia a sua visão de uma sociedade assente na virtude e na harmonia, e não na lei e no castigo. Este quadro moral e político, contudo, não se esgota na teoria abstrata: é precisamente na sua aplicação à questão agrária e ao bem-estar do povo que a filosofia de Mêncio revela a sua dimensão mais concreta e transformadora, como veremos na terceira e última parte.
*Ana Maria Saldanha é professora na Universidade Normal de Hunan (HNU). É autora, entre outros livros, de Representações literárias da questão agrária na primeira metade do século XX [https://link.amazon/B01shn5nR]
Para ler a primeira parte deste artigo, clique em https://aterraeredonda.com.br/copy-20/
Nota
[i] O pensamento de Mêncio desenvolveu-se no contexto do Período dos Reinos Combatentes, muito antes do Budismo ter influência na China. Com efeito, o Budismo só foi introduzido na China vários séculos após a morte de Mêncio (século I d.E.C.).
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