Por JOSÉ LUIS BOLZAN DE MORAIS & GIANCARLO MONTAGNER COPELLI
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| Imagem: Jeremiah Stewart |
A uberização dispersa a força de trabalho enquanto o identitarismo converte a solidariedade em um tribunal simbólico a serviço do capital
“A história de todas as sociedades até agora é a história da luta de classes” (K. Marx e F. Engels, Manifesto Comunista).
1.
Há frases que envelhecem bem porque capturam uma estrutura, e não um episódio. “A história de todas as sociedades até agora é a história da luta de classes” é uma dessas: por trás de estilos de vida, costumes, moralidades e ideologias, existe uma disputa permanente por condições de existência. Fala de perto sobre “quem trabalha, quem manda, quem se apropria, quem paga a conta” e por aí vai.
No entanto, nas últimas décadas, algo mudou de maneira importante na gramática política do campo progressista. O eixo da crítica social, que durante muito tempo orbitou em torno da exploração do trabalho e da transformação das estruturas econômicas, parece ter migrado para o centro das disputas simbólicas: identidade, reconhecimento, linguagem, pertencimento. Isso não é trivial. Não é “moda”. Não é mera estratégia eleitoral. É, antes, um sintoma: algo aconteceu no mundo do trabalho e na forma como as pessoas se reconhecem dentro dele. E a política está tentando, às apalpadelas, nomear essa “nova experiência”.
Uma hipótese forte, e incômoda, é que a ascensão contemporânea do identitarismo (não das lutas identitárias, legítimas, mas do “fechamento” da identidade como gramática de exclusão e do policiamento) se articula com a precarização do trabalho, acelerada pela revolução tecnológica e pela plataformização.
Em outras palavras: a esquerda desloca o foco do chão da fábrica para a identidade não apenas porque descobriu, com razão, dimensões invisibilizadas de opressão, mas também porque perdeu (objetiva e subjetivamente) o seu espaço narrativo como lugar de unificação e produção de solidariedade. O trabalho se fragmentou; o discurso comum se dissolveu; a política (à esquerda) vem tentando preencher esse vazio.
Durante grande parte do século XX, especialmente no pós-guerra, a classe trabalhadora industrial foi uma espécie de eixo de gravidade. O operário, concentrado em grandes plantas industriais, com jornada regular, convivência cotidiana e vínculos relativamente estáveis, não era apenas um trabalhador: era um tipo social que condensava uma experiência coletiva. O sindicato fazia sentido porque havia um “nós” palpável. O partido operário fazia sentido porque havia um “nós” reconhecível. A greve fazia sentido porque havia um ponto de estrangulamento: parar uma fábrica era parar um sistema.
2.
Claro, como observou Antonio Gramsci, essa disputa nunca foi apenas econômica. Ela era também cultural e simbólica. A hegemonia burguesa não se sustentava apenas em salários e contratos, mas em formas de vida, valores, senso comum. Ainda assim, havia um dado material duro: a concentração do trabalho permitia a organização. Ambivalente como quase tudo o que é moderno, a fábrica era, ao mesmo tempo, espaço de exploração e de solidariedade coletiva. Era.
O neoliberalismo, a globalização e a revolução tecnológica corroeram esse cenário. Não foi um evento único, mas um processo. A terceirização, a desindustrialização relativa, a financeirização e a reestruturação produtiva fragmentaram o mundo do trabalho. As velhas identidades profissionais (e, com elas, a velha linguagem política da esquerda) perderam tração. O trabalhador deixou de se ver como parte de um bloco e passou, cada vez mais, a se perceber como indivíduo em risco, administrando a própria sobrevivência.
É aqui que entra a figura do “precariado”, como descreveu Guy Standing: um conjunto amplo de trabalhadores marcados pela instabilidade, pela ausência de garantias e pela incerteza como regra. Não é apenas “pobreza”. É insegurança estrutural. É viver sem horizonte, sem previsibilidade, sem proteção social consistente. É estar dentro do mercado e, ao mesmo tempo, fora dos direitos que tradicionalmente o acompanhavam. É trabalhar muito, ganhar pouco, e ainda assim, “carregar a culpa” (porque o discurso dominante insiste em dizer que “é uma questão de esforço”, “de mindset”, “de mérito”).
A uberização, expressão da moda, é o símbolo mais visível dessa transformação. Plataformas digitais reorganizam o trabalho sob a promessa de liberdade: “você faz seu horário”, “você é seu patrão”, “você escolhe quando trabalhar”. Mas, na prática, o trabalhador é governado por um algoritmo: ele não conhece os critérios de ranqueamento, não controla o valor das corridas, não decide as condições do jogo, não negocia com um gerente humano. A plataforma não é “empregadora”, diz o discurso jurídico conveniente. Ela é “intermediária”. E o trabalhador, para sobreviver, aceita a regra do sistema como se fosse algo tão inexorável quanto o clima: é possível no máximo prever. Mudar, jamais.
Esse novo regime de trabalho não produz apenas precarização econômica. Ele produz precarização política, se comparado ao velho regime fabril. O trabalhador de aplicativo está disperso, isolado, competindo com outros. Sua relação com o coletivo é frágil. Ele não compartilha um espaço comum de socialização. Ele não encontra, no cotidiano, um “nós” orgânico. O que existia na fábrica (a convivência que transforma exploração em consciência) aqui é substituído por uma lógica de corrida, entrega, avaliação, pontuação.
3.
Como organizar solidariedade num ambiente desenhado para produzir competição?
Quando esse “nós” desaparece ou enfraquece, o espaço simbólico não fica vazio. Como lembrou Claude Lefort, o lugar do poder nunca é um lugar vazio: sempre alguém ocupa, sempre algum discurso se instala. E, nesse vácuo, as pautas identitárias emergem com força. Não apenas porque respondem a injustiças reais (racismo, misoginia, violência contra dissidências sexuais, exclusões estruturais), mas também porque oferecem pertencimento num mundo que dissolveu as antigas pertenças, mas que, como efeito colateral, também colabora para o alargamento da fragmentação coletiva.
Há aqui uma ambiguidade difícil de encarar com honestidade: as lutas por reconhecimento são necessárias, mas podem ser capturadas por uma racionalidade que não ameaça a estrutura econômica. O capitalismo contemporâneo pode acomodar formas de reconhecimento, desde que isso não implique redistribuição. É possível incluir sem transformar. É possível representar sem reorganizar. É possível celebrar diversidade no marketing e, ao mesmo tempo, manter intactas as engrenagens da exploração. E não é, afinal, o que estamos vendo?
Isso ajuda a entender por que certas disputas simbólicas ganham centralidade no espaço público enquanto pautas materiais (taxação de grandes fortunas, reforma tributária progressiva, reconstrução de direitos trabalhistas, fortalecimento de proteção social etc.) enfrentam enorme dificuldade para se consolidar como agenda hegemônica. Não porque sejam irrelevantes, mas porque colidem frontalmente com interesses estruturais e exigem organização coletiva robusta. E organização coletiva robusta, como vimos, tornou-se mais difícil num mundo de trabalho pulverizado.
É nesse ponto que a crítica ao identitarismo precisa ser feita, para além da caricatura desenhada entre conservadores. Não se trata de negar que raça, classe e gênero se cruzam, como insistiu Angela Davis ao mostrar a inseparabilidade dessas dimensões em contextos concretos. Não se trata de negar a centralidade histórica do racismo, especialmente em países como o Brasil, cuja modernização foi atravessada por escravidão, hierarquias raciais e políticas de exclusão. Não se trata, portanto, de opor “classe” a “identidade” como se fossem campos inimigos.
O alvo é outro: o identitarismo como fechamento, como estereótipo, como policiamento, como disputa por pureza moral, como substituição da política por tribunal simbólico. Como disse Douglas Barros, o identitarismo não é a existência de identidades ou de lutas por reconhecimento. Ele é a captura dessas lutas por uma engenharia social que transforma diferenças em ferramenta de administração e controle. Quando a identidade vira um muro e não uma ponte, ela passa a funcionar como lógica de fragmentação. Ela impede a construção do comum. E, sem comum, não há força política capaz de enfrentar injustas desigualdades sociais.
4.
Aqui aparece outra chave importante nesse debate: o neoliberalismo não é apenas um conjunto de políticas econômicas. Ele é uma forma de vida. Dardot e Laval descrevem esse processo como a fabricação do sujeito empreendedor: o indivíduo é convocado a gerir a si mesmo como empresa, a transformar sua vida em portfólio, a converter relações em capital simbólico. Por esse ângulo, a precarização antes mancionada não é um acidente: ela é um modo de governo. E a política, nesse ambiente, tende a se reorganizar segundo a mesma lógica: demandas fragmentadas, disputas de microterritórios, identidades administradas como nichos.
Por isso, em muitos casos, é mais “tolerável” (para o sistema) que a energia social seja canalizada para guerras culturais intermináveis do que para uma agenda material capaz de reorganizar renda, propriedade, tributos, direitos. As guerras culturais não interrompem a circulação do capital. Ao contrário, muitas vezes aumentam engajamento, produzem cliques, alimentam a economia da atenção. Já a política da redistribuição exige coalizões amplas, construção de maioria, capacidade institucional, organização social, conflito real com interesses econômicos.
Esse pano de fundo ajuda a explicar por que a ascensão das pautas identitárias ocorre simultaneamente ao esvaziamento do mundo do trabalho como eixo de mobilização. Uma parte do progressismo parece ter trocado a arena da economia (que se tornou “técnica”, “gerencial”, “inevitável”) pela arena da cultura, onde vitórias simbólicas são mais acessíveis. Mas vitórias simbólicas, quando desacopladas da redistribuição, podem produzir um paradoxo: mais reconhecimento na superfície e mais exploração na base. De novo: não é o que estamos vendo?
A revolução tecnológica torna esse paradoxo ainda mais agudo. Ao mesmo tempo em que cria novas oportunidades, ela acelera a automação e o desemprego estrutural em setores inteiros. O entusiasmo tecnológico (vendido como destino) costuma esconder quem ganha e quem perde. Grandes corporações ampliam lucros ao substituir trabalho humano por sistemas automatizados. E nesse enredo, trabalhadores são empurrados para empregos informais, temporários e de baixa proteção.
A plataformização, não por acaso, é o rosto cotidiano dessa transformação. Ela faz com o trabalho o que a financeirização fez com a economia: abstrai, fragmenta, torna opaco, desloca a decisão para centros invisíveis. A fábrica tinha patrão. A plataforma tem algoritmo. A fábrica tinha sindicato. A plataforma tem “termos de uso”. A fábrica tinha portão. A plataforma tem aplicativo. Isso muda a forma da exploração e muda, portanto, as formas possíveis de resistência.
5.
Ainda assim, resistências existem e, sim, são sinais importantes. Greves de entregadores, movimentos de organização por redes, tentativas de cooperativismo de plataforma, reivindicações por regulação do trabalho digital: tudo isso mostra que o “nós” pode ser reconstruído, mesmo em contexto adverso à correção das injustiças que, sejamos francos, sempre estiveram aí. Mas esse “nós” não nascerá espontaneamente. Ele exige narrativa, mediação, instituições, linguagem comum.
E é aqui que a esquerda contemporânea enfrenta seu impasse: como construir hegemonia num mundo em que o trabalho se pulverizou e a identidade se multiplicou? Essa é a pergunta que não vemos centralizar o debate das campanhas eleitorais.
Chantal Mouffe, ao pensar a disputa hegemônica, sugere que a política democrática exige a construção de um “povo” (não no sentido essencialista, mas no sentido de articulação de demandas diversas em um projeto comum). Essa intuição é valiosa: sem articulação, há apenas soma de fragmentos. Com articulação, há força coletiva.
O problema é que o identitarismo, quando funciona como lógica de fechamento (e ele tem sido pródigo nisso), impede exatamente essa operação. Ele transforma aliados potenciais em adversários morais. Ele substitui o conflito político (com inimigos estruturais) por conflito interno (com inimigos simbólicos). Ele troca a luta contra a exploração por uma disputa de reconhecimento que, muitas vezes, se resolve em linguagem e punição.
O que se perde quando a questão material sai do centro? Perde-se, em primeiro lugar, a capacidade de disputar o Estado como projeto. O Estado liberal-social (com todas as suas ambivalências) foi uma resposta histórica à luta social organizada: direitos trabalhistas, seguridade, políticas públicas, serviços universais. Quando o trabalho se desorganiza, o financiamento e a legitimidade desse Estado entram em crise. E, sem Estado liberal-social, o neoliberalismo avança como destino, convertendo direitos em mercadorias.
Mais: perde-se também a capacidade de oferecer futuro. O precariado vive no curto prazo. A vida vira urgência. E urgência constante impede projeto. A política, nesse contexto, tende a virar espetáculo, moralismo ou gestão da emergência. O identitarismo, quando capturado por essa lógica, vira uma política do agora: punição imediata, expiação pública, purificação discursiva. Isso pode produzir alívio momentâneo, mas não reorganiza as condições de existência.
Então, qual é o ponto? Intuímos, nesse esforço argumentativo com os leitores, que o progressismo do século XXI precisa reconstruir uma linguagem comum capaz de articular reconhecimento e redistribuição. Precisa defender identidades sem cair nessa espécie de armadilha identitarista. Precisa enfrentar racismo e misoginia sem abandonar a economia política. Precisa, sobretudo, recolocar o trabalho (em suas novas formas) no centro da disputa democrática.
Isso exige atualização conceitual. “Luta de classes” não pode ser repetida como catecismo. Ela precisa ser traduzida para a realidade da gig economy, do trabalho remoto, da automação, da gestão algorítmica. O “proletariado” industrial não é mais o tipo central (não vai voltar a ser e não desejamos que volte), mas isso não significa que a exploração tenha desaparecido. Ela apenas mudou de forma e de linguagem. E isso exige do campo progressista uma viragem da mesma magnitude.
O trabalhador de aplicativo, o terceirizado, o intermitente, o informal, o microempreendedor forçado, o freelancer sem garantias: todos esses compõem o novo mapa do trabalho. O desafio é criar uma narrativa que os reconheça como parte de uma condição comum, sem apagar diferenças reais. Um comum que não seja uniformização, mas coalizão.
E coalizão exige uma ética política distinta, com menos cancelamento e mais sindicalização (ainda que em novas formas). Menos guerra cultural entre iguais e mais conflito material com estruturas que produzem desigualdade.
E, assim (e por fim) chegamos no título: “Pobres do mundo, uni-vos!” não é nostalgia. Afinal, o mundo não ficou menos desigual porque ganhou aplicativos. A exploração não desapareceu porque se tornou “flexível”. O trabalho não deixou de organizar a vida. Ele apenas se tornou mais instável, mais disperso e mais difícil de politizar.
A tarefa do campo progressista, portanto, é dupla: recuperar a centralidade da questão material e, ao mesmo tempo, manter as conquistas do reconhecimento, sem permitir que elas sejam capturadas pela lógica (neoliberal) de fragmentação. Isso significa reconstruir a política como projeto de sociedade, e não como gestão de identidades em competição.
*José Luis Bolzan de Morais é professor da pós-graduação em direito da Faculdade de Direito de Vitória (FDV) e procurador aposentado do estado do Rio Grande do Sul.
*Giancarlo Montagner Copelli é doutor em Direito público pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos (Unisinos).
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