De Outras palavras, 26 de junho 2026
Por Piero Detoni
Por Piero Detoni
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Imagem: sasha-kasha/DepositPhotos |
I. Em O som do rugido da onça (2021), Micheliny Verunschk promove uma contundente releitura crítica de um episódio sombrio da história colonial brasileira: o sequestro e a morte dos meninos indígenas Iñe-e e Juri. A narrativa aborda a expedição (1817-1820) dos naturalistas Johann Baptist von Spix e Karl Friedrich von Martius para além do âmbito propriamente científico, movimentando-se através de uma perspectiva que a concebe como uma franca operação de desumanização. Deve ser dito, nesse sentido, que a “figura do ‘primitivo’, como do animal, sempre foi vista à margem da cultura como “o outro homem” (DIAS, 2022, p. 124). Ao focar em Iñe-e, a criança da etnia Miranha entregue aos botânicos pelo próprio pai, a autora expõe a violência do desenraizamento: levados à Alemanha, os jovens seriam exibidos como exemplares da fauna tropical brasileira. O romance denuncia a dimensão colonialista da dita ciência histórico-antropológica de matriz eurocêntrica que, sob o pretexto civilizatório, converte os corpos originários em espetáculo e em curiosidade intelectual. Esse processo promove, por conseguinte, um esvaziamento ontológico e uma classificação arbitrária que posiciona o indígena como o “não-contemporâneo”, um ser outrificado, inferiorizado pela ideia de humanidade e reduzido, portanto, à condição de um objeto. O livro é dividido em três momentos: 1) a viagem distópica dos meninos indígenas para a Baviera; 2) a aparição da personagem Josefa, que no Brasil participa de uma exposição da Coleção Brasiliana Itaú, onde se surpreende com uma litografia de Miranha e de Juri na qual trazia em “letras graúdas”, a seguinte chamada: “Os índios vistos como parte da fauna” (VERUNSCHK, 2021, p. 89); 3) a relação ancestral da menina Iñe-e com a onça, que na mitologia ameríndia aparece como um importante animal xamânico, que a acompanha desde muito pequena, quando ela sumiu da sua aldeia e foi encontrada junto ao animal em um ribeira, o que a fez ser considerada pela comunidade como encantada, fato que, contudo, fez o seu pai a tê-la como uma inimiga, motivo que o fez a entregá-la aos brancos, embora o seu avô Xamã considerasse uma “dádiva” a aliança com a onça. Então o seu pai, que buscava emular hábitos ocidentalizados, requerendo, inclusive, o nome de João Manoel, envolve Iñe-e em uma troca com o grupo liderado pelo botânico Martius. Desse modo, “O pai de Iñe-e e o estrangeiro, que atendia pelo nome de Martius, firmaram acordo sobre a venda de sete criança. Mas o homem branco deixaria o porto dos Miranhas levando consigo oito vidas, Iñe-e lhe fora dada como presente” (VERUNSCHK, 2021, p. 22).
A história escrita por Verunschk opera através das fissuras, das brechas, das pequenas frestas, sendo capaz de instituir “rachaduras” no interior dos relatos hegemônicos, que sufocaram as vozes ancestrais, como a da menina Miranha. É a tentativa de retratar o processo de “desencantamento” a partir da perspectiva da resistência, que evoca um sentimento de destemor ao passo que se lança para a justiça histórica: “Para contar esta história, de Iñe-e adverte que não é possível ser tolerante. Ademais, usa-se essa voz e essa língua porque é com ela que se faz possível ferir melhor” (VERUNSCHK, 2021, p. 15). Utiliza-se a raspagem como horizonte de reescrita, em que o passado se apresenta desestabilizado e colocado no lugar de estranhamento, o que leva à problematização crítica do presente: “Essa é a voz do morto, na língua do morto, nas letras do morto. Tudo eivado de imperfeição, é verdade, mas o que possa fazer senão contar, entre rachaduras, esta história”? É uma história que busca sair da escuridão a que foi destinada, partindo das margens para a criação de um novo presente que se quer fazer conscientemente anacrônico, desviante de um sentido que coincida com a fatalidade, com a mesmidade, com continuidade imposta pelo fluxo do tempo único: “Feito planta que rompe a dureza do tijolo, suas raízes caminhando pelo escuro, a força de suas folhas impondo nova paisagem, esta história procura o sol” (VERUNSCHK, 2021, p. 15). Os questionamentos de Iñe-e, na viagem que a levou da sua aldeia, dão concretude para a desumanização envolvida nessa história que pretende ser contada a partir perspectiva da vítima: “Como pode ser bom alguém que compra outras pessoas? Que as leva para longe de seus parentes? Eram as perguntas que Iñe-e remoía dentro de si mesma” (VERUNSCHK, 2021, p. 28). É sintomático, pois, a perda da sua voz, já que não poderia sequer se comunicar com os agressores por desconhecer o nheengatu ou o português.
A obra deseja dar a ver o imaginário ameríndio como uma contra-história, que busca confrontar a narrativa da civilização europeia, por onde se recupera dimensões míticas e de natureza onírico-especulativo, emergindo, daí, a coparticipação de não-humanos como esteio para as cosmovisões que atravessam a vida social dos povos originários. Assim, vemos a presença de animais, de plantas, de objetos e de espíritos que preenchem o cotidiano ancestral, sendo percebidos como agentes e com habilidades próprias, havendo, então, o processo de antropomorfização, onde se admite a “metamorfose de corpos da sua condição animal para a humana e vice-versa”. Está em jogo o perspectivismo ameríndio, forma de elaborar a realidade em que se coloca em suspenso alguns binômios naturalistas eurocêntricos, tais como natureza e cultura, objetivo e subjetivo, físico e moral, imanência e transcendência (DIAS, 2022, p. 125). Nesse sentido, parece importante resgatar a dramática tentativa do rio de impedir que Iñe-e fosse levada por Martius, o que certamente invoca significações importantes para as cosmovisões ameríndias, não sendo um mero simbolismo, mas formas de entendimento da realidade, com uma orientação que ultrapassa a razão ocidental, sempre no singular:
No dia em que Iñe-e deixou a vida que conhecia para trás, ela ouviu a voz do rio, contínua e tornada escura pela fricção com as pedras, com as raízes e com a pele corrediça dos peixes. Pôde sentir sua teimosia e agastamento, e perceber as tentativas de impedir a sua partida. Assim, o rio jogou barrancos de areia no caminho, enviou troncos para atingir as canoas, assoprou nuvens de insetos. E esbravejava (VERUNSCHK, 2021, p. 39).
A operação de Verunschk caminha no sentido de não transformar a matéria mitológica como forma de abordar a realidade em algo menor, como se fosse uma expressão “pré-racional” e, portanto, “incompleta”. Como bem nota Guilherme Bianchi (2019, p. 278), ao retomar as reflexões de Hans Blumenberg, a disposição mítica é melhor compreendida como “pergunta viva”, o que faz dela uma maneira de tornar o mundo significativo. “O mito explica, mas não define. Sua recusa ao fechamento se expressa pela sua tentativa orgânica de pertencer ao mundo que está envolto, um mundo que nunca está encerrado sobre si”. Se o mito se relaciona com os fatos dados, isso não quer dizer, de outro modo, que se limita a representá-los por meio de uma perspectiva mimético-factualista. É dialético os movimentos interativos entre os mitos e os fatos, sendo que o modo como àqueles apresentam a instituições não são, necessariamente, um decalque do seu funcionamento, havendo em muitas situações, como demonstra Bianchi, a apresentação do oposto das instituições de fato. Assim, as mitologias ameríndias, da forma como representadas por Verunschk, apresentam-se como expressões legítimas de postulados sobre o mundo, tendo em vista que as verdades míticas se mostram como narrativas sobre a história, ainda que não sejam, propriamente, narrativas históricas (BIANCHI, 2019, p. 279). Os mitos devem ser considerados como proposições sobre o real, não sendo possível que sejam analisados pelos eixos de julgamento do discurso científico, na medida em que as suas funções são outras. “As verdades míticas pertencem mais a um universo moral de significado do que em um universo natural de significado (o mundo único das ciências da natureza ou a ideia de História como singular coletivo das ciências humanas)” (BIANCHI, 2019, p. 279).
II. A obra empenha-se em romper com a concepção de um tempo único e unificador (singular coletivo – a História), forjado pela universalização da perspectiva europeia de dominação. Esse paradigma, manifesto na ciência de Spix e de Martius, não se limita a subjugar os corpos indígenas, pois ele captura os seus modos de ser e os seus percursos de existência, integrando-os a um suposto “processo civilizador” que, por definição, suprime a pluralidade das culturas originárias. Verunschk confronta essa visão totalizante, desarticulando as narrativas modernas que classificam e homogeneízam a alteridade sob o triunfo da razão. Nesse contexto, o sequestro das crianças indígenas é retratado como a apropriação arbitrária de todo um universo de significados por um viés narrativo unidimensional. Ao ampliar o olhar sobre o passado, O som do rugido da onça promove a libertação de visões que testemunham as engrenagens de poder implicadas em seus próprios apagamentos. No limite, a escritora pernambucana evidencia que essas operações são construções sociais derivadas de “lugares epistêmicos” específicos, instigando o leitor e a leitora a questionarem como tais narrativas são “selecionadas, perpetuadas e por quem são contadas em nosso sistema social” (BESS, 2024, p. 4).
A expedição de Spix e de Martius, e o consequente sequestro de Iñe-e e Juri, são examinados sob a lente do pretenso universalismo moderno. Tal paradigma estabelece o Ocidente como o motor da ilustração e o detentor da razão, forjando a justificativa moral para o empreendimento colonialista. O que subjaz a esse triunfo da racionalidade é, em última caso, o etnocentrismo, “em que os valores de uma pequena parte do mundo são extrapolados em um modelo aplicável para todos” (BESS, 2024, p. 4). Essa orientação de mundo não pode ser tratada apenas como uma perspectiva entre outras qualquer, uma vez que é capaz de instaurar mecanismos de poder que legitimam e que justificam a subjugação de toda alteridade. Ao classificar o “outro” como “exótico”, “não-contemporâneo” ou “selvagem”, o domínio eurocêntrico tem em vista capturar e invalidar as dimensões do pensar, do sentir e do existir originários, cristalizando, dessa forma, uma hierarquia que autoriza a violência em nome de fatores como o Estado-Nação moderno, o progresso ou a racionalidade científica (SETH, 2013). Nesse sentido, a recuperação das formas originárias de apreender a existência emerge como estratégia para desestabilizar a história única de matriz eurocêntrica. A obra permite a reinscrição das suas cosmovisões, das suas mitologias e das suas percepções onírico-sensoriais em narrativas mais plurais e mais inclusivas, elementos cujo apagamento serviu historicamente como pretexto para a exploração, para a subjugação e mesmo para o extermínio. A inclusão de agentes não-humanos no romance, também eles vítimas do colonialismo da razão, revela uma ressonância simbólico-material que amplifica as leituras da vida social. Ao evocar essas presenças, Micheliny Verunschk desmonta os dispositivos de poder eurocentrados, reabilita ontologias marginalizadas e viabiliza a imaginação de outros mundos possíveis.
Na leitura da autora, a expedição de Spix e de Martius converte o território brasileiro em objeto a ser prescrutado, rotulado e catalogado. A ciência moderna opera aqui como um dispositivo de controle que hierarquiza o real a partir de uma escala evolutiva pretensamente universal. Esse sistema produz socialmente a noção do “inferior”, submetendo a natureza, os demais seres e os humanos situados fora do eixo euro-ocidental a uma lógica de subalternidade. Essa arquitetura de saber, bastante presente nas narrativas oitocentistas, é desvelada por meio de um detalhe que a Verunschk explora com precisão: as rasuras nos diários de Martius sobre a captura dos jovens indígenas. Tais emendas revelam o esforço do naturalista em salvaguardar o seu lugar epistêmico de homem branco, cientista e civilizado. Ao rasurar as ações em torno daquele episódio, Martius busca meios de justificar o ato, transformando-o em uma missão de progresso que, supostamente, resgataria Iñe-e, Juri e os outros de um universo selvagem e perigoso. O diário transita, portanto, do estatuto de testemunho para o de um franco artefato ideológico, em que a rasura aparece como um mecanismo de legitimação discursiva, transformando toda a violência colonialista daquele sequestro em uma suposta narrativa de filantropia civilizatória. Vejamos as palavras de Verunschk (2021, p. 33):
Martius rasura. Omite o destino do menino. Precisa apagar rastros, estabelecer o lugar do corte entre o vivido e aquilo que gostaria que tivesse acontecido. Ou dar apenas aquilo que as pessoas precisam saber, parca ração da verdade. Toda rasura é uma edição. Sem dúvida o ato é em si mesmo um fracasso, e o cientista sabe disso, mas como se perceber aos olhos dos outros, sem a marca do heroísmo incontestável?
III. A “alterização” é produzida por meio de processos relacionais que visam delimitar posições hierárquicas, operando como uma estratégia discursiva fundamental para a emergência das chamadas escalas civilizatórias. Nesse cenário, manifesta-se um flagrante movimento de “outrificação”, quer dizer, o diferente é confinado a um estatuto essencialista e naturalizado que, longe de constituir uma descrição neutra, atua como um dispositivo de poder. Trata-se de uma operação de “violência epistêmica” que, ao instituir a colonialidade, oblitera a validade de ontologias e de epistemologias diversas, convertendo a diferença em uma marca de inferioridade irremediável. A razão eurocentrada, fio condutor de diferentes matrizes de saber na modernidade, não se limita a definir os contornos da humanidade “civilizada”, dado que ela estabelece, primordialmente, os critérios de exclusão. Ao determinar quais indivíduos, grupos ou seres habitam a zona do “não-ser”, essa racionalidade pavimenta o caminho para discursos ideológicos de dominação política e de expropriação. Esse movimento culmina no epistemicídio, uma vez que o sistema de saber ocidental arroga para si o monopólio da validade, depreciando sistematicamente qualquer forma de organização de mundo que não seja cingida pelos parâmetros da razão prático-instrumental universalizada. A tese de que os povos originários eram anacrônicos e pertenciam a um estágio pretérito, ainda que habitassem o presente, constituía “o principal modo pelo qual a razão do não-ocidental era declarada como inferior” (SETH, 2013, p. 174). Verunschk problematiza esse uso colonialista da razão e busca destituir o seu caráter universalista ao insistir na existência de tradições de raciocínio. Essa formulação de Sanjay Seth, quando projetada ao livro, permite apreender como a autora restitui dignidade às formas originárias de conceber o mundo. Tal gesto configura uma postura de resistência e de enfrentamento político frente às violências colonialistas e aos seus sistemáticos apagamentos históricos, condição necessária para a construção de um presente pluralista, democrático e inclusivo.
Um dos modos de captarmos a tradição de raciocínio que se liga à Iñe-e é por meio do diálogo que ela estabelece com outras agências que permeiam a narrativa, outras vozes ou formas de dar significado ao mundo, todos eles apagados pelo universalismo de tipo iluminista, como o rio Paranáhuazú, que atravessa a sua aldeia de origem e cujo significado do seu nome é Deus que fala todas as línguas, mas também o rio Isar, em Munique, para onde ela aporta. Este é um rio fêmea que oferece a ela um modo de compreensão sobre a civilização europeia, informando à pequena indígena os mais variados tipos de tempo, de espaços e de pessoas. Diz o rio: “Eu nada creio, sou um rio. Eu vou e volto, conheço o chão e o céu, compartilho a língua comum a todas as águas. Sei dos animais tristes que são os homens” (VERUNSCHK, 2021, p. 60). Claro é que não se pode tomar essa mensagem a partir dos paradigmas logocêntricos de matriz moderna, mas como um complexo de signos com materialidade comunicativa, logo, capaz de imprimir sentido por meio da matéria mitológica, que é uma forma possível de oferecer concretude para o real, já que o onírico-especulativo, nas cosmologias ameríndias, possuem agência. A fala do rio com a criança Miranha é uma forma de subversão da lógica eurocêntrica, instituindo todo um raciocínio que pluraliza o entendimento da realidade, não mais passível de uma simples adequação entre forma e conteúdo, modo restritivo de encarar a existência, mas que se universalizou por aparecer como esteio da razão. A sabedoria de Isar relata à Iñe-e as origens da cidade de Munique, que fora construída através de muitas mortes, como a de um menino que fora vitimado na construção de uma ponte, mas que ainda estava presente na cidade na forma de espírito, estando junto com as crianças indígenas que morreram na expedição de Spix e de Martius e que continuavam presas a eles. A conversa entre Isar e Iñe-e, que abre margem para que compreendamos a perspectiva ameríndia sobre os acontecimentos narrados, dá noticias dos reis e dos seus castelos, edificados da mesma forma como se fazia necessário, enquanto símbolo de poder, empreender guerras e a ciência: “O poder de um rei, embora dito natural, não é fluido; necessita de mecanismos, arruelas e encaixes. (VERUNSCHK, 2021, p. 65). Percebe-se, assim, como Verunschk vai dando forma a um modo próprio de pensar e de se comunicar, constituindo uma tradição de raciocínio específica capaz de oferecer forma para todo um entendimento de mundo. A sabedoria do rio Isar é capaz de oferecer uma história como palimpsesto, isto é, uma história que ao ser escavada revela camadas que foram apagadas, o que não deixa de ser uma metáfora estendida para o tipo de história que Verunschk pretende contar, em que se busca justamente dar a ver o que foi encoberto e silenciado. Por isso a sentença do rio Isar: “A ruína tem muitas configurações. Ademais, todo castelo guarda em si túmulo e prisão” (VERUNSCHK, 2021, p, 66).
No castelo do rei Maximiliano I da Baviera Iñe-e não mais consegue se comunicar com o rio Isar, sendo aquele mundo de corte intraduzível para ela. Ao lado de Juri são expostos à curiosidade dos olhos da nobreza e à toda forma de “outrificação”, o que a deixa sem voz e ação novamente. Iñe-e e Juri servem, então, de brinquedos para as filhas mais novas do rei, momento em que a escritora Micheliny Verunschk consegue captar o sentimento de ingenuidade da criança indígena, que compreende as bonecas como meninas que não se mexem e em miniatura. As filhas do rei tratam os indígenas brasileiros como as bonecas: tentam penteá-los e repetem palavras com a esperança de se fazerem entendidas – sem sucesso. Como as bonecas, Iñe-e não reage, diferente de Juri que chega a esboçar alguma forma de contato. Eles, então, serão batizados com os nomes de Isabella e de Johann. Verunschk não deixa de sinalizar para violência do gesto: “O certo é que para seus captores só interessa saber que é Johann, do povo juri, e ela, Isabella, do povo miranha. Ou tão somente Miranha e Juri, dois rostos sem corpo, dois nomes sem história”. O que se vê nesses gestos é, também, o processo de reificação, visto que o batismo forçado e a redução dos indígenas a brinquedos funcionam como uma coisificação do Outro. Despidos das suas identidades originais e de sua conexão com a natureza, Juri e Iñe-e são integrados à lógica de posse da corte não mais como seres humanos, mas como simulacros e fetiches coloniais, destituídos de passado e congelados em uma alteridade decorativa.
A morte do menino Juri é narrada com grande dramaticidade, podendo ser acompanhado os seus últimos momentos em que ele mergulha oniricamente nos signos que fazem parte do seu mundo mitológico. O seu nome é então revelado pela narradora: Caracara-í, que faz alusão a sua conformação como peixe. Ele falece no dia 11 de junho de 1821, consequência de uma pneumonia crônica devido ao estranhamento do clima, segundo relato jornalístico. O destino do seu corpo é de extrema violência e espetacularização, na medida que é que é dissecado na universidade e apartado da cabeça, mergulhada no formol. A morte de Iñe-e é retratada a partir das medidas para o seu funeral, sendo ela enterrada ao lado do menino Juri, momento em que parece haver, através das ações da rainha Karoline, algum sentido de remorso entre os naturalistas, mas nada que pudesse suplantar aquele horror, havendo mesmo um sentimento de cumplicidade diante daquelas mortes. O remorso da rainha Karoline expõe a hipocrisia de uma suposta benevolência imperial: concede-se um funeral cristão a Iñe-e na mesma corte que autoriza a profanação científica do cadáver de Juri. Muito longe de ser uma reparação, a compaixão da monarca funciona como mero alívio de consciência, ou um verniz moral, para uma barbárie que aquela Coroa financiou, chancelou e consumou.
IV. O romance adota uma postura que, através de diferentes maneiras, dialoga com o pensamento do filósofo Walter Benjamin (2005), dado que se orienta através do imperativo ético de honrar os “vencidos”, quer dizer, aqueles sistematicamente excluídos, marginalizados, silenciados pelas artimanhas das memórias oficiais estabelecidas pelos saberes modernos. A obra assume a responsabilidade de redimir as vítimas do passado, resgatando as suas trajetórias como uma espécie de “relâmpago” no presente, conferindo aos mortos, dessa maneira, uma voz ativa na (re)construção do passado. Essa premissa fundamenta a jornada de Josefa, personagem que, ao se deparar com as imagens das crianças indígenas naquela exposição em São Paulo, reconhece a sua própria ascendência e confronta os mecanismos de apagamento e de obliteração da sua história. Nesse ambiente “asséptico” da exposição, a personagem passa a refletir sobre a sua própria ancestralidade e as formas como elas foram eliminadas da sua identidade. Através dessa busca por pertencimento, Josefa, então, se põe a redescrever a sua história enquanto modo de resistência não apenas simbólica, mas existencial. A personagem se reconhece em Iñe-e, buscando imaginar-se em sua posição, com todas as consequências possíveis desse gesto, caminhando para o âmbito da necessidade da verdadeira reparação histórica. A sua presença na narrativa não é apenas uma maneira da narradora do livro recontar a história das crianças indígenas junto à atualidade, tão pouco tem uma importância tão somente individual para Josefa, mas representa toda uma forma de reconhecimento social das identidades ameríndias silenciadas, atacadas e expropriadas pela conquista colonial europeia. A sua viagem para Munique configura-se como um gesto impregnado de potência política: o resgate simbólico de Iñe-e opera toda uma forma de reinscrição crítica dos passados indígenas no corpo do tempo. Esse modo de justiça póstuma permite a Josefa reconfigurar os seus itinerários de vida, uma vez que ao honrar Iñe-e ela redime a memória da sua própria avó, mulher indígena, segundo ela, “caçada a laço”. Trata-se, em último caso, de preencher e de pluralizar o passado através das perspectivas originárias, que interrogam os seus silenciamentos como forma de interromper as dinâmicas de poder que geraram toda sorte de sofrimento e de iniquidade, não deixando de ser uma forma de politização do tempo. Esta reflexão de Josefa é capaz de nos fazer ver os modos como ela busca mergulhar naquele passado, em um movimento que não quer recuperar uma dimensão “essencialista” do mesmo, mas, pelo contrário, quer encontrar nele matéria viva para o elaborar da sua própria existência, efetuando todo um processo conjugado de atualização e de ressignificação, implicando uma forma de se localizar no tempo capaz de imprimir justiça ao que se foi, de trazer visibilidade de outros mundos ao presente e de invocar uma esperança redentora por meio de outras realidades possíveis no futuro, efetuando, assim, todo um modo de articulação de identidade a partir de um jogo plural de temporalidades. Não se quer a mesmidade do passado, se deseja, de outra maneira, transformá-lo, tornando a busca por reconhecimento um processo dinâmico e político:
A mulher faz planos de voltar a sua cidade natal, levando a imagem de duas crianças, e de lá se internar na mata até o leito do rio Japurá, no Amazonas, e às suas margens, dentro de uma urna, dar um descanso simbólico que seja àqueles pequenos seres extraviados e também a ela mesma. Uma imagem de sonho, pensa. (VERUNSCHK, 2021, p. 115)
Nesse momento da narrativa, em que vemos Josefa com uma cópia da imagem das crianças em Munique, ouve-se um trovão: é o som do rugido da menina onça Uaara-Iñe-e, que vem redimir o passado no presente a partir de uma “rachadura” que se abre sobre o tempo hegemônico e único que sufocou a sua voz, aparecendo, correlatamente, na forma de uma potência capaz de estabelecer não apenas uma história diferente, mas um modo de energização da vida, que vem a ser um símbolo para o reconhecimento da identidade de Josefa a partir de uma forma não estática de se situar no tempo – como uma construção que busca agir junto aos modos de estar no mundo e de se perceber como sujeito histórico.
O desfecho do livro conta com o encantamento de Iñe-e como Uaara-Iñe-e, que se apresenta como a onça alada capaz de cruzar todos os horizontes do conhecido, que se move para vingar a morte da menina e, também, libertar os espíritos dos mortos que com ela estão. A vingança localiza-se num plano temporal e espacial mágico, por onde se pode revelar as verdades que Von Martius procurou esconder, um ocultamento que é visibilizado como forma de denúncia, por onde se pode ver os sentidos da violência colonialista no tempo. Iñe-e “onçada” representa ação junto ao passado, ao presente e ao futuro, uma vez que a vingança opera a partir da lógica da canalização da revolta e da perspectiva da justiça histórica, articulando o que Benjamin (2005) concebe como a redenção dos “vencidos” através do estilhaçamento do tempo linear para escavar o passado e libertar os mortos da sua opressão contínua. Ao se transformar em Uaara-Iñe-e, a menina performa a máxima do perspectivismo ameríndio conforme elaborado por Eduardo Viveiros de Castro (1996), onde a metamorfose animal não é uma mera metáfora, mas a assunção de uma agência cosmológica e de uma política radical. Sob a pele da onça alada, o sujeito subalternizado retoma, então, o território da história, transformando a memória traumática em força de combate e provando que, enquanto houver encantamento, o passado colonial permanecerá aberto, inconcluso e sujeito à revolta.
Referências bibliográficas
BESS, Giana Antunes. O som do rugido da onça: reescrever a história pelo encantamento do mundo. Literatura e autoritarismo, n. 43, e86746, 2024.
BIANCHI, Guilherme. Arquivo histórico e diferença indígena: repensando os outros da imaginação histórica ocidental. Revista de Teoria da História, vol. 22, n. 2, 2019.
DIAS, Ângela Maria. A história pelo retrovisor: o legado da espoliação e a onça mítica em O som do rugido da onça de Micheliny Verunschk. ALEA, vol. 24, n. 3, 2022.
LÖWY, Michel. Walter Benjamin: aviso de incêndio: uma leitura das teses “Sobre o conceito de história”. São Paulo: Boitempo, 2005.
SETH, Sanjay, Razão ou raciocínio? Clio ou Shiva? História da historiografia, n. 11, 2013.
VERUNSCHK, Micheliny. O som do rugido da onça. São Paulo: Companhia das Letras, 2021.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio. Mana, 2 (2), 1996.
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