Do A Terra É Redonda, 24 de junho 2026
Por Francisco Teixeira
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| Imagem: Bumpei Usui |
Antes que a crítica julgue
Na seção 4 do primeiro capítulo de O Capital, Marx define o fetichismo da mercadoria como uma forma de objetivação social na qual os produtores privados independentes se veem subordinados a um processo social que se autonomiza diante deles. Como ele observa, a mesma divisão do trabalho que transforma os agentes econômicos em produtores privados independentes “também torna independente deles o processo social de produção e as relações que nele se estabelecem, de modo que a independência das pessoas umas em relação às outras se consuma num sistema de dependência material (sachlich) universal” (Marx, 2017, v. I, p. 182).
Essa dependência material prepara o terreno para a análise do fetichismo da mercadoria e da forma de dominação impessoal que dele decorre. Para fundamentar sua análise, Marx convida o leitor, no início da seção 4 do capítulo I do Livro I de O Capital, a refugiar-se com ele no mundo nebuloso da religião. Nesse mundo, os produtos do cérebro humano aparecem como figuras autônomas, dotadas de vida própria e capazes de se relacionar entre si e com os homens. O mesmo ocorre no mundo das mercadorias: os produtos do trabalho humano assumem a forma de coisas que parecem possuir vida e vontade próprias. Desse modo, as relações sociais entre os produtores apresentam-se como propriedades das coisas, que passam a confrontar os indivíduos como um poder objetivo e impessoal. “A isso”, diz Marx, “eu chamo de fetichismo, que se cola aos produtos do trabalho tão logo eles são produzidos como mercadorias e que, por isso, é inseparável da produção de mercadorias” (Marx, 2017, v. I, pp. 147-148).
É essa inversão que explica por que o capitalismo é marcado por uma inversão fundamental: os indivíduos renunciam à condição de sujeitos para se tornarem suportes de relações que não dominam. Inversão que decorre da primazia do trabalho produtor de valor — o trabalho abstrato — sobre os trabalhos concretos, isto é, sobre os trabalhos produtores de valores de uso. Por essa razão, os indivíduos só podem usufruir da utilidade de um bem se, antes, pagarem por ele. Em outras palavras, o valor precede socialmente o valor de uso. Precedência que se explica pelo fato de que, no capitalismo, o valor de uso, como observa Marx, constitui apenas o suporte material do valor.
Com efeito, no capitalismo, não é a multiplicidade dos trabalhos individuais que vem primeiro, do ponto de vista do valor; não é a diversidade concreta que organiza o sistema, mas a unidade – o trabalho abstrato – que domina e estrutura essa diversidade. É por isso que os trabalhos concretos só “valem” socialmente quando são reduzidos a trabalho abstrato, isto é, a trabalho indiferenciado, simples e homogêneo, que se distingue apenas quantitativamente.
O senso comum vê tudo isso de ponta-cabeça. Percebe, em primeiro lugar, a existência de diferentes indivíduos produzindo bens para levá-los ao mercado e trocá-los por outros. O processo parece, assim, partir da ação dos indivíduos, de suas atividades concretas. Contudo, as coisas não são como aparecem à primeira vista. Na realidade, a dinâmica é inversa: é o trabalho abstrato que organiza os diferentes trabalhos. Estes não contam pelo que são em si mesmos, mas pelo fato de serem reconhecidos como produtores de valor, como trabalhos convertíveis em trabalho abstrato.
Não são, portanto, os indivíduos que determinam o curso dos acontecimentos. Nem poderiam, pois suas atividades estão subordinadas à lógica do valor, isto é, à lógica do trabalho abstrato. Tal subordinação, porém, não se apresenta como tal. Ao contrário, impõe-se aos indivíduos como uma força externa e objetiva, independentemente de sua vontade e de sua consciência. É precisamente nesse deslocamento – em que relações sociais aparecem como propriedades das coisas e como potências que dominam os próprios produtores – que reside o fenômeno do fetichismo da mercadoria, tal como analisado por Marx.
Diante de tudo isso, o leitor poderia, com razão, perguntar-se se a inversão produzida pelo fetichismo – que reduz os indivíduos à condição de suportes de relações sociais que lhes escapam ao controle – não implicaria a supressão de sua agência e de sua capacidade de orientar conscientemente suas ações.
A objeção é pertinente. Importa examinar, portanto, até que ponto essa inversão priva os indivíduos da possibilidade de se comportarem como sujeitos, isto é, como pessoas dotadas de personalidade jurídica e capacidade de deliberação. Em outros termos, em que medida a fetichização impede sua capacidade de agir como portadores de vontade própria?
Na seção 4 do primeiro capítulo de O Capital, Marx define o fetichismo da mercadoria como uma forma de objetivação social na qual os produtores privados independentes se veem subordinados a um processo social que se autonomiza diante deles. Como ele observa, a mesma divisão do trabalho que transforma os agentes econômicos em produtores privados independentes “também torna independente deles o processo social de produção e as relações que nele se estabelecem, de modo que a independência das pessoas umas em relação às outras se consuma num sistema de dependência material (sachlich) universal” (Marx, 2017, v. I, p. 182).
Essa dependência material prepara o terreno para a análise do fetichismo da mercadoria e da forma de dominação impessoal que dele decorre. Para fundamentar sua análise, Marx convida o leitor, no início da seção 4 do capítulo I do Livro I de O Capital, a refugiar-se com ele no mundo nebuloso da religião. Nesse mundo, os produtos do cérebro humano aparecem como figuras autônomas, dotadas de vida própria e capazes de se relacionar entre si e com os homens. O mesmo ocorre no mundo das mercadorias: os produtos do trabalho humano assumem a forma de coisas que parecem possuir vida e vontade próprias. Desse modo, as relações sociais entre os produtores apresentam-se como propriedades das coisas, que passam a confrontar os indivíduos como um poder objetivo e impessoal. “A isso”, diz Marx, “eu chamo de fetichismo, que se cola aos produtos do trabalho tão logo eles são produzidos como mercadorias e que, por isso, é inseparável da produção de mercadorias” (Marx, 2017, v. I, pp. 147-148).
É essa inversão que explica por que o capitalismo é marcado por uma inversão fundamental: os indivíduos renunciam à condição de sujeitos para se tornarem suportes de relações que não dominam. Inversão que decorre da primazia do trabalho produtor de valor — o trabalho abstrato — sobre os trabalhos concretos, isto é, sobre os trabalhos produtores de valores de uso. Por essa razão, os indivíduos só podem usufruir da utilidade de um bem se, antes, pagarem por ele. Em outras palavras, o valor precede socialmente o valor de uso. Precedência que se explica pelo fato de que, no capitalismo, o valor de uso, como observa Marx, constitui apenas o suporte material do valor.
Com efeito, no capitalismo, não é a multiplicidade dos trabalhos individuais que vem primeiro, do ponto de vista do valor; não é a diversidade concreta que organiza o sistema, mas a unidade – o trabalho abstrato – que domina e estrutura essa diversidade. É por isso que os trabalhos concretos só “valem” socialmente quando são reduzidos a trabalho abstrato, isto é, a trabalho indiferenciado, simples e homogêneo, que se distingue apenas quantitativamente.
O senso comum vê tudo isso de ponta-cabeça. Percebe, em primeiro lugar, a existência de diferentes indivíduos produzindo bens para levá-los ao mercado e trocá-los por outros. O processo parece, assim, partir da ação dos indivíduos, de suas atividades concretas. Contudo, as coisas não são como aparecem à primeira vista. Na realidade, a dinâmica é inversa: é o trabalho abstrato que organiza os diferentes trabalhos. Estes não contam pelo que são em si mesmos, mas pelo fato de serem reconhecidos como produtores de valor, como trabalhos convertíveis em trabalho abstrato.
Não são, portanto, os indivíduos que determinam o curso dos acontecimentos. Nem poderiam, pois suas atividades estão subordinadas à lógica do valor, isto é, à lógica do trabalho abstrato. Tal subordinação, porém, não se apresenta como tal. Ao contrário, impõe-se aos indivíduos como uma força externa e objetiva, independentemente de sua vontade e de sua consciência. É precisamente nesse deslocamento – em que relações sociais aparecem como propriedades das coisas e como potências que dominam os próprios produtores – que reside o fenômeno do fetichismo da mercadoria, tal como analisado por Marx.
Diante de tudo isso, o leitor poderia, com razão, perguntar-se se a inversão produzida pelo fetichismo – que reduz os indivíduos à condição de suportes de relações sociais que lhes escapam ao controle – não implicaria a supressão de sua agência e de sua capacidade de orientar conscientemente suas ações.
A objeção é pertinente. Importa examinar, portanto, até que ponto essa inversão priva os indivíduos da possibilidade de se comportarem como sujeitos, isto é, como pessoas dotadas de personalidade jurídica e capacidade de deliberação. Em outros termos, em que medida a fetichização impede sua capacidade de agir como portadores de vontade própria?
Fetichismo e luta de classes
A resposta a essa questão depende de saber até que ponto a dependência material que caracteriza a sociedade produtora de mercadorias compromete a capacidade dos indivíduos de agir como sujeitos de direito. Uma primeira aproximação desse problema pode ser encontrada em História e consciência de classe. Nessa obra de 1923, Lukács inicia, no capítulo “A reificação e a consciência do proletariado”, sua análise do fetichismo chamando a atenção para o fato de que ele constitui “uma questão específica da nossa época e do capitalismo moderno” (Lukács, 1974, p. 97).
Para demonstrar que o fetichismo é um fenômeno singular da época burguesa, Lukács recorre a Marx. Encontra em Para a crítica da economia política a confirmação de sua tese e cita uma longa passagem em que Marx mostra que, nas sociedades anteriores ao capitalismo, “o valor de troca não tem ainda forma independente, está ainda diretamente ligado ao valor de uso. Isso se manifesta de dois modos. A própria produção está toda ela organizada em função do valor de uso e não do valor de troca; unicamente quando os valores de uso ultrapassam a medida em que são necessários para o consumo, cessam de ser valores de uso e se convertem em meios de troca: em mercadorias” (Marx apud Lukács, 1974, p. 98).
A partir dessa distinção histórica, Lukács adverte que as implicações do predomínio da forma mercadoria sobre a estrutura da sociedade não deve ser avaliadas em termos meramente quantitativos, isto é, como simples medida da maior ou menor extensão da produção voltada para o mercado. A diferença decisiva é, antes de tudo, de natureza qualitativa. Nas palavras do próprio autor, “a diferença entre uma sociedade em que a forma mercantil é a forma dominante, exercendo uma influência decisiva sobre todas as manifestações da vida, e uma sociedade em que ela aparece apenas episodicamente, é antes de tudo uma diferença qualitativa; com efeito, conforme essa diferença, o conjunto dos fenômenos subjetivos e objetivos das sociedades em questão assume formas de objetividade qualitativamente distintas” (Lukács, 1974, p,98).
Para Lukács, o fetichismo não se restringe à esfera econômica, mas permeia o conjunto da vida social, alcançando o direito, o Estado, a burocracia, a cultura e a própria subjetividade. Por essa razão, nenhuma forma de relação humana permanece inteiramente imune à sua influência. A abrangência desse processo é tal que seus efeitos podem ser observados até mesmo na esfera das relações conjugais. Mesmo que limitado pelas antinomias da incognoscibilidade da coisa em si, Kant foi capaz de entender o casamento como uma comunidade sexual, isto é, como o “uso recíproco que um ser humano faz dos órgãos e das faculdades sexuais de um outro ser humano […] O casamento […] é a união de duas pessoas de sexo diferente, com vista à posse recíproca e por toda a vida, das suas propriedades sexuais” (Kant apud Lukács, 1974, p. 115).
No entanto, por mais abrangente que seja o fetichismo, ele não constitui uma necessidade absoluta a ponto de eliminar a capacidade dos indivíduos de agir segundo seus próprios interesses e objetivos. O capitalista, por exemplo, decide investir, contratar trabalhadores ou ampliar seus negócios, ainda que suas decisões sejam condicionadas por forças sociais que escapam ao seu controle, como a concorrência, as crises e as oscilações do mercado. Do mesmo modo, o trabalhador conserva uma margem de iniciativa prática: pode procurar emprego, mudar de atividade, buscar qualificação profissional ou engajar-se em formas coletivas de organização e resistência.
Em ambos os casos, a ação individual é condicionada pelas estruturas sociais, mas não inteiramente determinada por elas. O fetichismo não transforma os indivíduos em meros suportes passivos de relações objetivadas; ao contrário, eles continuam a atuar como sujeitos dotados de vontade e consciência, ainda que em circunstâncias que não escolheram e sobre as quais exercem controle apenas limitado.
Isso não significa, entretanto, que capitalistas e trabalhadores se relacionem da mesma maneira com as formas fetichizadas da vida social. Embora vivam sob a mesma ordem social, cada um experimenta os efeitos do fetichismo de modo distinto. O capitalista, por exemplo, sente-se plenamente integrado a essa ordem, pois sua própria condição depende de um mundo fragmentado e atomizado. Sua experiência é moldada pela propriedade privada e pela circulação mercantil, que constituem, para ele, não apenas o mundo efetivamente existente, mas também o horizonte ideal de sua sociabilidade.
A experiência do proletariado, porém, é inteiramente diversa. Onde o capitalista vê lucro, o trabalhador vivencia exploração; onde o primeiro enxerga o desemprego como simples resposta à retração da atividade econômica, o segundo percebe a ameaça concreta da fome e da miséria. Por isso, o trabalhador não apenas reage de modo distinto aos efeitos de um mundo fragmentado e atomizado, mas constitui também a única classe capaz de superar as formas de dominação produzidas pelo fetichismo, uma vez que ocupa uma posição singular na sociedade capitalista: é objeto das relações sociais existentes e portador da possibilidade de sua transformação histórica.
A ideia de que o proletariado ocupa uma posição singular na sociedade capitalista desempenha papel central na interpretação de Lukács. O autor encontra o fundamento dessa tese na obra juvenil de Marx dedicada à Crítica da filosofia política de Hegel. Segundo a leitura apresentada em História e Consciência de Classe, Marx já teria reconhecido no proletariado uma classe que figura simultaneamente como objeto das relações sociais vigentes e sujeito potencial de sua transformação. Daí a afirmação de Lukács de que “o conhecimento de si é, pois, para o proletariado, o conhecimento objetivo da essência da sociedade” (Lukács, 1974, p. 168).
Eis aí o núcleo em torno do qual giram os argumentos desenvolvidos por Lukács em História e Consciência de Classe. A tese do proletariado como sujeito-objeto idêntico da história constitui uma negação direta da ideia de que o fetichismo retira dos indivíduos sua capacidade de agir. No caso do proletariado, em contraste com a burguesia, essa tese revela mais do que uma simples reação do trabalhador nos limites de uma consciência fragmentada: ela exprime o caráter revolucionário capaz de conduzir à superação da reificação, isto é, do próprio fetichismo.
Com esse desfecho, pode-se retomar a questão que abriu esta seção: saber se o fetichismo e a reificação retiram dos indivíduos a possibilidade de se comportarem como sujeitos. A resposta é negativa. Embora o fetichismo condicione profundamente a vida social, ele não elimina por completo a capacidade de ação dos indivíduos. Para Lukács, essa conclusão alcança sua expressão máxima no proletariado, única classe que, em virtude de sua posição na sociedade capitalista, pode transformar a experiência da reificação em fundamento de uma prática revolucionária orientada para a superação da própria ordem existente.
Esse é o aspecto mais inovador e revolucionário de História e Consciência de Classe. Resta examinar, contudo, o outro lado da questão: os impasses políticos e as fragilidades teóricas que decorrem da própria concepção lukacsiana. Politicamente, a tese do proletariado sujeito-objeto idêntico, de extração hegeliana, peca por seu caráter excessivamente espontaneísta da consciência proletária. Como bem observa Frederico, a teoria lukacsiana “da consciência contrariava, no plano da política e da organização revolucionária, a teoria desenvolvida por Lênin no livro Que fazer?, aceita pelo setor majoritário do movimento comunista internacional” (Frederico,1997, p,13).
As implicações voluntaristas da posição lukacsiana não passaram despercebidas aos seus contemporâneos. Antes mesmo da publicação de História e Consciência de Classe, Lênin já dirigia críticas severas a essa orientação. Em seu comentário ao artigo “Zur Frage des Parlamentarismus” (“Sobre a questão do parlamentarismo”), publicado por Lukács na revista Kommunismus em 1920, Lênin acusava-o de formular um marxismo excessivamente abstrato, incapaz de realizar a análise concreta das situações concretas. Segundo ele, a distinção entre táticas defensivas e ofensivas era meramente imaginária, ao passo que a tarefa fundamental do movimento comunista – conquistar todas as esferas de atuação em que a burguesia exerce influência sobre as massas – permanecia fora de consideração (Lênin apud Frederico, 1997, p.11).
Para além de suas limitações políticas, a formulação lukacsiana incorre em um problema teórico fundamental ao conceber o trabalho abstrato como produto da racionalização do trabalho concreto. Tal interpretação, segundo Celso Frederico, afasta-se do núcleo da crítica marxiana da economia política, na medida em que substitui “a centralidade do valor e de sua realização em Marx […] pelo nostálgico apego ao trabalho concreto” (Frederico, 2010, p. 173). Assim, ao deslocar a análise do valor para a problemática da racionalização, Lukács deixou em segundo plano um aspecto decisivo da crítica marxiana: o fato de que, na esfera imediata da produção, onde as relações sociais ainda se apresentam de forma relativamente simples, as conexões internas do processo de valorização se impõem diretamente aos agentes econômicos nela envolvidos. Daí por que, como observa Marx, a “intensa luta em torno dos limites da jornada de trabalho” constitui uma “prova decisiva” (Marx, 2017, III, p. 889).
Com isso, Marx demonstra que o fetichismo não exclui a luta de classes nem priva os indivíduos de sua capacidade de agir como sujeitos conscientes, ainda que suas ações se desenvolvam nos limites objetivos impostos pela dinâmica do capital. Essa tese reaparece de forma particularmente explícita em Salário, Preço e Lucro, texto apresentado ao Conselho Geral da Associação Internacional dos Trabalhadores em 1865. Ali, Marx sustenta que a classe trabalhadora não pode renunciar à resistência contra os abusos do capital, pois, se abdicasse dessa luta, os trabalhadores “ver-se-iam degradados a uma massa informe de homens famintos e arrasados, sem possibilidade de salvação”. Não por acaso, conclui que “as lutas da classe operária em torno do padrão de salários são episódios inseparáveis de todo o sistema do salariado” (Marx, 1982, p. 184).
A dinâmica contraditória dessa luta manifesta-se na própria compra e venda da força de trabalho. É aí que capitalistas e trabalhadores se confrontam como pessoas conscientes de seus interesses e de seus direitos. Cada uma das partes procura fazer valer as prerrogativas que lhe são asseguradas pela relação de troca. Como observa Marx, “o capitalista faz valer seus direitos como comprador quando tenta prolongar o máximo possível a jornada de trabalho e transformar, onde for possível, uma jornada de trabalho em duas. Por outro lado […], o trabalhador faz valer seu direito como vendedor quando quer limitar a jornada de trabalho a uma duração normal determinada. Tem-se aqui, portanto, uma antinomia, um direito contra outro direito, ambos igualmente apoiados na lei da troca de mercadorias. Entre direitos iguais, quem decide é a força. E assim a regulamentação da jornada de trabalho se apresenta, na história da produção capitalista, como uma luta em torno dos limites da jornada de trabalho – uma luta entre o conjunto dos capitalistas, i.e., a classe capitalista, e o conjunto dos trabalhadores, i.e., a classe trabalhadora (Marx,2017, I, p,309).
Ainda que a luta pelos limites da jornada de trabalho represente, nas palavras de Marx, apenas uma “luta de guerrilha contra os efeitos do sistema”, e não um movimento dirigido à superação do trabalho assalariado, ela revela com clareza que a forma fetichizada das relações sociais não anula a capacidade de ação consciente dos indivíduos. No interior dessas relações, trabalhadores e capitalistas se confrontam como sujeitos de direito, dotados de vontade e consciência, engajados numa disputa em torno de interesses antagônicos.
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