Por DIANA PICHININE*
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| Imagem: Filipp Romanovski |
A substituição da luta de classes por pautas individualizantes revela como o atual identitarismo, seduzido pelo moralismo virtual, fragmenta a resistência e retroalimenta a engrenagem neoliberal
“O fascismo é uma fase histórica do capitalismo; neste sentido, é algo novo e ao mesmo tempo antigo. Nos países fascistas, o capitalismo continua a existir, mas apenas na forma de fascismo; e o fascismo apenas pode ser combatido como capitalismo, como a forma de capitalismo mais nua, sem vergonha, mais opressiva e mais traiçoeira (…) Democracia liberal é a face das classes proprietárias quando elas não estão com medo. Fascismo é quando elas estão amedrontadas” (Bertold Brecht em O fascismo é a verdadeira face do capitalismo.[i]).
Este artigo quer advogar a tese segundo a qual a crítica aos identitarismos de direita e de esquerda pode ser feita tanto à luz da Teoria crítica marxista, quanto pela perspectiva do que chamaremos de “filosofia política da diferença”. Seu objetivo é encetar críticas simultaneamente epistêmicas e políticas aos conceitos de subjetividade e identidade, e ao modo como a modernidade filosófica europeia compreende a “metafísica da subjetividade”. Seu objetivo é colaborar com o debate atual sobre o tema do identitarismo.
Há quase uma década, as questões que trouxeram à atual polêmica sobre os identitarismos vieram à baila na disputa entre feminismo liberal e feminismo marxista. Esse período coincide com a assunção de um vocabulário político por parte de minorias progressistas que, claramente, opera um “recuo de classe” em relação ao modo como essas pautas vinham sendo desenvolvidas e discutidas no século XX.
Tomando como exemplo o movimento feminista da “segunda onda” (período em que o feminismo negro teve evidente destaque, pelo menos desde o Manifesto Combahee River),[ii] já podemos identificar por parte de autoras marxistas, como Margareth Benston (1969),[iii] um chamamento a que o movimento feminista voltasse a incluir a questão de gênero nos quadros de uma “economia política”, a qual devolveria a essas discussões uma base materialista, organizada em torno do trabalho reprodutivo doméstico feminino e pelo determinante da origem de classe.
Em 1986, Ellen Wood publica O recuo da classe: um novo socialismo “verdadeiro”,[iv] com o qual buscou responder às críticas de autores pós-estruturalistas. Escrito durante o auge do thatcherismo no Reino Unido, e vencedor do Isaac Deutscher Memorial Prize, esse livro buscava refletir sobre os desafios impostos pelo avanço do neoliberalismo à esquerda da época: fosse a acadêmica ou a do ativismo social. Autores com formação no materialismo histórico-dialético, como Ernesto Laclau e Nicos Poulantzas, foram então acusados de “recuarem” da análise de classe ao enfatizarem a autonomia absoluta da política e da ideologia.
Ora, Ellen Wood argumenta que a política socialista não pode ser dissociada da luta de classes e nem das condições materiais de produção, e que, portanto, apenas uma reavaliação da política de classes seria capaz de realizar, num mundo pós-soviético, um contraponto necessário à aceitação do capitalismo como destino histórico irrecorrível.
Instada ao debate, Joanne Naiman publica em 1996 pela Monthly Review o artigo “O feminismo de esquerda e o retorno à questão de classe”,[v] no qual reafirma os argumentos de Ellen Wood, agora trazidos para uma discussão claramente feminista, onde o objetivo era revelar a dissociação realizada entre política de gênero e luta de classes por teorias feministas pós-estruturalistas. É preciso observar que a tentativa de fazer do gênero um campo autônomo de estudo, tal como realizada pela Teoria Queer em suas origens, por exemplo, veio de mãos dadas com a ascensão do feminismo liberal e do avanço do próprio neoliberalismo como modo-de-produção, visão de mundo e modo de vida do capitalismo tardio.
Assim, testemunhamos na academia os ecos da afirmação feita pela “dama-de-ferro” Margaret Tatcher em 1987, em consonância com o espírito de época, marcado pelo colapso do socialismo soviético, de que “Não existe sociedade, apenas indivíduos e famílias” sobre a formulação de teorias políticas pós-modernas.
A interpretação de que o tecido social se encontra ontologicamente atomizado, juntamente com a ascensão do hiper individualismo em chave neoliberal, formam o background histórico-político tanto de teorias políticas pós-marxistas, como de movimentos sociais progressistas de defesa dos direitos das minorias, aí incluídos os feminismos e os movimentos antirracistas. Esse cenário tornava fundamental que as autoras representantes de um feminismo progressista e marxista buscassem responder à altura aos pós-estruturalistas.
Ou seja, pelo menos desde o fim dos anos sessenta do século passado, com ênfase no período pós-soviético da afirmação do Fim da história[vi], vemos surgir a polêmica entre as teorias materialistas e aquelas que pautam as mais diferentes “políticas de identidade”. A questão que nós fazemos é: é compreensível que, hodiernamente, as políticas de identidade tenham se hegemonizado nos movimentos políticos posicionados à direita, mas o que explica que ela também esteja presente em lutas travadas por setores importantes da esquerda progressista, movimento que na atual conjuntura vem sendo denominado como “identitarismo de esquerda”? Vejamos.
A esquerda identitária e a cultura do cancelamento
Setores progressistas críticos ao identitarismo protofascista vivenciam um cenário de impotência diante da apropriação por setores da esquerda progressista de tais políticas de identidade, que produzem o esfacelamento de qualquer práxis coletiva. Ao nosso ver, tal fato se deve a dois fatores, dos quais o segundo deriva do primeiro: (i) ao mimetismo cultural da cultura política dos movimentos de minoria estadunidenses, que insistem em pensar a vida política pelas lentes da afirmação das identidades individuais ou de grupos.
(ii) À incapacidade das esquerdas (sitiadas pelo neoliberalismo) de produzir um imaginário político que transcenda o horizonte ético-político posto pelo capitalismo, a saber, aquele baseado na reafirmação das identidades individuais ou de grupos, cujos autointeresses ou se enfrentam na arena do mercado, ou são mediados por políticas de Estado.
Em seu ensaio de 2013, intitulado Exiting the Vampire Castle,[vii] o filósofo e crítico cultural marxista Mark Fisher anteviu o que estamos vivendo plenamente nos dias atuais: o empobrecimento dos modos de comunicação, fruto, simultaneamente, da deriva no mundo digital, da ascensão da esquerda identitária e da cultura do cancelamento. Segundo Mark Fisher, afastada de sua potência libidinal, a esquerda que emerge em nosso século teria se perdido no narcisismo das pequenas diferenças, no moralismo e na incapacidade de olhar além do seu próprio umbigo.
Mark Fisher observa esse movimento na política do Reino Unido, na qual identifica uma esquerda ultra-posh (ultra esnobe), que abdica de qualquer contribuição criativa para o cenário político para manter-se numa posição moralista de julgadora dos seus desafetos, sobretudo nos ambientes digitais. Essa esquerda cresce no caldo de cultura legado pela comunicação digital e seu esvaziamento político pela economia dos “likes”, pelo esvaziamento afetivo de suas proposições e pelo gozo com a cultura do cancelamento.
Mark Fisher também salienta que esse caldo de cultura é próprio de um tipo de práxis política que não investe mais na imaginação de “outros mundos possíveis”, ou em estratégias para evadir o “castelo dos vampiros”, mas, pelo contrário, perde sua energia criadora apostando na arena do combate virtual, cuja principal consequência é o derretimento dos laços de solidariedade entre os mais vulneráveis e os movimentos das minorias.
É preciso enfatizar com Mark Fisher que esses sujeitos “foram autorizados a prosperar pelo capital porque servem aos seus interesses”. Ao abandonarem o imperativo da luta de classes, esses movimentos decompõem a “consciência de classe”, “subjugando viciosamente os sindicatos e seduzindo as famílias trabalhadoras a se identificarem apenas com seus interesses ao invés dos interesses da classe mais ampla”. Assim, vemos grassar uma esquerda que substitui a política de classe por um “individualismo moralizante” que se gaba de sua superioridade moral.
Então, pergunta Mark Fisher, “o que podemos fazer agora? Em primeiro lugar, é imperativo rejeitar o identitarismo e reconhecer que não há identidades, apenas desejos, interesses e identificações”. O identitarismo de esquerda não pretende popularizar uma posição de esquerda ou conquistar pessoas em nome dela, mas sim, permanecer em uma posição de superioridade de elite: “Como você se atreve a falar – somos nós que falamos por aqueles que sofrem!” A cultura do cancelamento, assimilada por setores progressistas colabora com a interdição do debate, impedindo que “o desacordo possa ocorrer sem medo de exclusão e excomunhão”. O objetivo não é ser um ativista, “mas ajudar a classe operária a ativar e se transformar”. Porque “fora do castelo dos vampiros, tudo é possível”, inclusive outros mundos.
A filosofia política da diferença
Quando Mark Fisher afirma que é necessário “reconhecer que não há identidades, apenas desejos, interesses e identificações”, ele está enfatizando que, afora pertencer a uma classe social, todos os demais predicativos de um indivíduo não passam de modos de identificação, sem comporem jamais uma identidade. Por caminhos diversos, o crítico cultural marxista está fazendo o mesmo que Ellen Wood e Joanne Naiman fizeram à época em que protagonizaram o debate contra o fenômeno do “recuo de classe” por parte do feminismo liberal.
Também consideramos importante ressaltar que, na elaboração de Mark Fisher, o conceito de subjetividade como uma identidade integral de um indivíduo consigo mesmo não se revela mais capaz de traduzir o modo como a “realidade humana” se dá no mundo, nem tampouco os modos de agenciamento de uma práxis coletiva (alguns chamariam de “a classe trabalhadora”, outros de “bloco histórico”, outros ainda de “multidão”, ou, como preferiu o autor de Revolução molecular, os devires dos “grupelhos”) quando sabemos que a ação coletiva é a única capaz de viabilizar a saída do castelo dos vampiros.
É nessa medida que, no lugar de identidades fixas, esses autores falarão de identificações momentâneas, parciais e epocais, e em “política de alianças”. A esses autores interessa, antes, encetar um novo léxico político ancorado nos conceitos de biopoder e biopotência, usados no lugar dos conceitos funcionalistas de agência e estrutura. Quando um autor como Félix Guattari assume e leva adiante o conceito foucaultiano de biopolítica,[viii] ele e Gilles Deleuze[ix] interpretam que biopoder e biopotência correspondem aos dois lados da Fita de Moebius, enfatizando que ali onde o biopoder toma a vida de assalto nas “sociedades de controle”, ali também habita, como seu reverso, a biopotência que, num movimento de sobreposição, organiza mecanismos de resistência ao biopoder e aos seus dispositivos de controle.
Assim, o conceito de “revolução molecular” quer apontar para um modo de compreensão da vida social que contrasta o nível molar (próprio das grandes instituições, partidos e classes sociais rígidas) com o nível molecular, onde ocorrem os “fluxos de desejo”, pequenas comunidades, minorias, enfim, nível onde dá-se a micropolítica.
A propósito da questão acerca do grau de agência dos movimentos sociais, consideramos relevante visitar o pensamento de Giorgio Agamben. Quando o filósofo italiano (que na juventude atuou num filme de Pier Paolo Pasolini) desenvolve o conceito de “vida nua”, ele quer apontar para a condição de vulnerabilidade daqueles que não têm seus direitos e prerrogativas político-jurídicas assegurados, mesmo vivendo no regime de democracia liberal. Arguir-se sobre quem vive em plena vida nua no sistema capitalista é, sobretudo, perguntar-se a quem o Estado capitalista e suas instituições visam proteger.
O livro Homo Sacer de Giorgio Agamben[x] é resultado de uma cartografia social e política do capitalismo que quer evidenciar os limites evidentes do regime de democracia burguesa, o que faz muito bem, ao modo de Marx quando este argumenta, em Sobre a questão judaica (1844), que a igualdade formal garantida pelo Estado burguês é insuficiente para que a verdadeira emancipação humana ocorra, distinguindo, assim, entre “emancipação política” e “emancipação humana”.
A questão é que os conceitos de “vida nua” e “homo sacer”, tal como desenvolvidos por Giorgio Agamben, não revelam nenhum potencial de agência transformadora. Assim, como já dissemos, entendemos que essa teoria investe muito mais no tensionamento dos limites da democracia liberal do que na proposição de um modelo alternativo de práxis coletiva. Daí concluirmos que tais conceitos guardam em si uma limitação política, que é a de não apontar para os mecanismos de resistência ao modo-de-produção capitalista e ao modo de vida a que ele dá lugar.
(Continua)
*Diana Pichinine é professora Filosofia e ciências humanas no Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia do Rio de Janeiro (IFRJ).
Referências
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Notas
[i] BRECHT, Bertold. O Fascismo é a Verdadeira Face do Capitalismo (1935). In: https://www.marxists.org/portugues/brecht/1935/mes/fascismo.htm
[ii] RIVER, C. C. (2019). Tradução: Manifesto do Coletivo Combahee River (S. Pereira & L. S. Gomes, Trads.). Plural, 26(1), 2019, pp. 197-207.
[iii] BENSTON, Margareth. The Political Economy of Women’s Liberation. New York: Monthly Review Press, Vol. 21, No. 4: September 1969.
[iv] WOOD, Ellen Meiksins. The Retreat from Class: A New ‘True’ Socialism. New York: Verso, 1999.
[v] NAIMAN, Joanne. Left Feminism and the Return to Class. Monthly Review 48. New York: Monthly Review Press, Jun 2, 1996.
[vi] FUKUYAMA, Francis. O Fim da História e o Último Homem. Rio de Janeiro: Ed. Rocco, 1992.
[vii] FISHER, Mark. Saindo do Castelo dos Vampiros, originalmente publicado no site North Star e traduzido para o português em 2017 pelo site Lavrapalavra (https://lavrapalavra.com/2017/02/01/deixando-o-castelo-do-vampiro/).
[viii] FOUCAULT, Michel. “O Nascimento da Medicina Social”, in: Microfísica do Poder. São Paulo: Graal, 1999, p. 79-80. “Minha hipótese é que com o capitalismo não se deu a passagem de uma medicina coletiva para uma medicina privada, mas justamente o contrário; que o capitalismo, desenvolvendo-se em fins do século XVIII e início do século XIX, socializou um primeiro objeto que foi o corpo enquanto força de produção, força de trabalho. O controle da sociedade sobre os indivíduos não se opera simplesmente pela consciência ou pela ideologia, mas começa no corpo, com o corpo. Foi no biológico, no somático, no corporal que, antes de tudo, investiu a sociedade capitalista. O corpo é uma realidade biopolítica. A medicina é uma estratégia biopolítica”. Ver também: (a) “Direito de morte e poder sobre a vida”, in: História da Sexualidade, vol. 1 – a vontade de saber. São Paulo: Graal, 2003, p. 131; b) “Segurança, Território e População” in: Em Defesa da Sociedade. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 2019, p. 213-215; c) O Nascimento da biopolítica. Lisboa: Edições 70, 2010.
[ix] GUATTARI, Felix e DELEUZE, Giles. O Anti-Édipo. Rio de Janeiro: Ed. 34, 2011.
[x] AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1995.
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