Por VLADIMIR SAFATLE*
.jpg)
O problema do pensamento de Jürgens Habermas é, na verdade, o idealismo de suas concepções de racionalidade e consenso
1.
A morte de um filósofo da estatura de Jürgen Habermas não poderia deixar de abrir espaço para a reflexão sobre seu legado. Nesse sentido, creio salutar que sites e revistas acolham debates sobre o sentido da experiência filosófica de um dos nomes mais importantes da filosofia dos últimos quarenta anos.
Pois creio que um dos maiores gestos que se possa fazer no momento da morte de Jürgen Habermas é ouvir o dissenso que seu pensamento produziu e produz. Um dissenso que, a sua maneira, reconhece as problemáticas que Jürgen Habermas sintetizou, as polêmicas que ele não temeu produzir no interior da filosofia contemporânea e, principalmente, os conflitos que ele conscientemente gerou no interior da própria tradição de pensamento que o formou.
Rodrigo Ghiringhelli de Azevedo publicou um artigo em resposta ao texto que escrevi contendo algumas das divergências que tenho em relação ao pensamento de Jürgen Habermas, assim como a um texto em tom semelhante escrito por Muniz Sodré. Ele percebe claramente que tais divergências filosóficas expressam diagnósticos políticos distintos a respeito dos desafios da política contemporânea e de uma teoria crítica que queira estar à altura de nosso presente. Por isso, creio ser útil voltar a essa discussão mais uma vez.
Os argumentos de defesa de Jürgen Habermas apresentados por Rodrigo Ghiringhelli recuperam certa maneira de caracterizar seus críticos como presos a uma espécie de “idealismo da ruptura”, incapazes de compreender como nossas expectativas de emancipação deveriam aprender a lidar com mediações institucionais, exigências de universalidade e critérios de validade presentes em nossas sociedades ocidentais.
Essa é, inclusive, a maneira com que o próprio Jürgen Habermas lidou com seus críticos. Mas creio que ela esconde quão profundamente idealista é tal crença de que as mediações institucionais atuais e seu potencial normativo seriam, de alguma forma, compatíveis com nossas lutas por emancipação. Ou seja, idealistas não é a crítica a Habermas, mas a posição dele próprio.
2.
A primeira geração da Escola de Frankfurt, em especial Theodor Adorno, Walter Benjamin e Herbert Marcuse preservou, mesmo que de forma dramática, a defesa do horizonte de lutas revolucionárias como exigência política por ser sensível aos níveis de alienação e sofrimento social naturalizados pelo capitalismo. Ela partia de uma escuta bastante concreta do sofrimento social nos horizontes do trabalho, do desejo e da linguagem.
Cada um desses filósofos também compreendeu à sua maneira como o capitalismo quebra toda procura em regula-lo, enfraquecendo continuamente as dinâmicas de lutas operárias. Cada um a sua maneira entendeu que, se “todo documento de civilização é um documento de barbárie”, que, se o esclarecimento é uma contínua história de interversão da razão em mito, é também porque o horizonte institucional produzido pelos nossos processos de modernização social foi até hoje indissociável de violência, exclusão e silenciamento. Ou seja, não se tratava de um desvio patológico, mas do saldo do funcionamento normal desses processos.
Por isso, mesmo acreditando que o proletariado estava sendo socialmente integrado pelo capitalismo de estado europeu e, com isso, em perda contínua de força como sujeito revolucionário, nenhum desses pensadores despachou a luta revolucionária como um entulho histórico ultrapassado, como fez Jürgen Habermas e aqueles que o seguiram. Pois eles sabiam, cada um a sua maneira, que forças anti-institucionais constituem, historicamente, as dinâmicas de transformação social. Perde-las de vista era isolar-se em uma forma idealista de esperar por transformações, pois cortada dos espaços de exclusão que a sustentam.
Um programa adequado a essa intuição fundamental da primeira geração dos frankfurtianos procuraria mobilizar, ao menos três estratégias: desprovincianizar o debate ao procurar conectar a teoria crítica às lutas anticoloniais que se desdobravam em outros territórios; lembrar que a integração do proletariado era uma miragem de curta duração, pois bastava estar atento ao grau de brutalização social produzido pelo neoliberalismo a partir dos anos setenta; e, por fim, continuar a exploração da força de irreconciliação da experiência estética diante de um mundo que procurava reduzir as exigências de expressão às gramáticas atuais de comunicação.
Nenhuma dessas estratégias pareceu relevante para Jürgen Habermas porque sua preocupação era outra: mostrar que já tínhamos algo como uma “tradição democrática” potencialmente presente e atuante entre nós, fruto de lutas sociais por ampliação de direitos e portadora de uma capacidade plástica de integração de conflitos.
3.
Nesse sentido, parece-me bastante sintomático um deslizamento operado por Rodrigo Ghiringhelli. Em certo momento, ele critica minha crítica à noção de racionalidade comunicativa afirmando que Jürgen Habermas nunca acreditou que nossa realidade social fosse consensual ou pacificada (o que também nunca imaginei que ele acreditasse, o ponto não era esse).
Daí a necessidade de afirmar: “O consenso, em sua teoria, não é um dado empírico nem uma expectativa ingênua, mas um ideal regulador: um critério normativo que permite avaliar quando uma decisão pode ser considerada legítima porque resulta de processos de justificação pública, e quando é apenas a expressão de assimetrias de poder”.
Bem, mas se Jürgen Habermas resumisse a normatividade produtora de consenso a um “ideal regulador” teríamos, no máximo, um transcendentalismo mais ao gosto de Karl-Otto Apel. O que faz de Jürgen Habermas alguém mais interessante é exatamente o fato de compreender que a gramática reguladora capaz de produzir formas de consenso e reconhecimento do melhor argumento não pode ser apenas um ideal regulador. Ela precisa estar a dar corpo a instituições, práticas sociais, usos de linguagem, ordenamentos jurídicos, entre outros. Ou seja, ela não pode ser um mero ideal, mas deve ser compreendida em sua realidade material.
No entanto, a crítica a fazer a Jürgen Habermas, nesse caso, é lembrar como isso implica, necessariamente, reduzir o escopo das lutas àqueles conflitos que podem ser reconhecidos no quadro institucional atualmente posto e que respeitem a gramática do reconhecimento atualmente em operação.
Se alguém como Jacques Rancière desenvolveu um belo contraponto a Jürgen Habermas ao escrever um livro chamado exatamente O dissenso era para lembrar como a luta por emancipação sempre se desenvolveu, ao contrário, graças àqueles que se colocaram como “não contados”, “não visíveis” pelas mediações institucionais. Por isso, eles sempre exigiram formas políticas de profundo tensionamento institucional e desconstrução de institucionalidades vigentes.
4.
Isso talvez ajude a compreender porque a posição de Jürgen Habermas em relação a Gaza é tão sintomática. Rodrigo Ghiranghelli procura minimizar o problema ao afirmar que a defesa habermasiana do direito de Israel destruir Gaza, fazendo para tanto considerações protocolares sobre a “proporcionalidade” da resposta israelense ao ataque do Hamas e criticando de forma virulenta aqueles que usaram o termo “genocídio”, era uma maneira de evitar tanto a naturalização da violência terrorista quanto a legitimação irrestrita da violência estatal.
Ou seja, como se a posição de Jürgen Habermas devesse ainda ser reconhecida como uma procura por critérios normativos universais. Note-se que, mesmo depois de todas as mortes, Habermas nunca corrigiu sua restrição ao uso de genocídio para falar da sorte da população em Gaza.
Bem, eu diria que é nesse ponto que seu universalismo se mostra como um localismo, como um particularismo. O critério universalista nesse caso deveria ser exatamente o de “risco genocidário” que, diga-se de passagem, foi utilizado pelo próprio Jürgen Habermas ao justificar a invasão do Kosovo pela Otan. É função da teoria crítica não temer nomear catástrofes, nem tentar calar os que a percebem. Ao silenciar sobre elas, ela se torna responsável pela sua perpetuação.
A deshistoricização completa de um conflito onde o povo palestino foi reduzido a um grupo apátrida, vivendo em vazios legais, matável sem dolo e sem nenhum apoio do direito internacional é, no mínimo, aterrador quando se trata de exigências mínimas de justiça a serem portadas por um pensamento que se queira crítico. Seria melhor pensar nisso, ao invés de se colocar como uma consciência moral preocupada muito mais com o problema local da expiação da culpa alemã paga pela indiferença aos palestinos do que com a sorte de populações submetidas há décadas a uma lógica colonial, apartheid, práticas constantes de tortura e a massacres administrativos.
Mas tal silêncio não é estranho porque eliminá-lo exigiria compreender como a estrutura institucional do estado moderno europeu preserva “pontos cegos coloniais” vindos da impossibilidade de elaborar suas próprias responsabilidades e interesses na desordem global. O discurso de “responsabilidade moral” não pode ser usado para justificar uma posição totalmente imoral e ilegal, como é o caso da indiferença à sorte dos palestinos. Ilegal porque ignorando todas as resoluções do direito internacional sobre de quem são aquelas terras.
De toda forma, em outra ocasião, Jürgen Habermas já havia defendido a Guerra contra o Iraque usando argumentos que lembravam a ideia de “guerra justa”, com as consequências que todos estão a ver atualmente. Ou seja, o problema é sempre sobre os conflitos dos quais nada queremos saber. Não saber fruto do fato deles colocarem em questão a particularidade da consciência moral que construímos e o interesse estratégico do agir comunicativo que sustentamos. Como sempre.
*Vladimir Safatle é professor titular de filosofia na USP. Autor, entre outros livros, de Maneiras de transformar mundos: Lacan, política e emancipação (Autêntica). [https://amzn.to/3r7nhlo]
Nenhum comentário:
Postar um comentário