Do Rebelión, 16 de maio 2026
Por Guillem Pujol : Climática
Entrevistamos a uno de los filósofos más incómodos del pensamiento ecológico actual. Contrario a las teorías que afirman que «todo está conectado», Morton apuesta por crear «pequeños espacios de cuidado» dentro del infierno en el que vivimos.
Hay una pregunta que Timothy Morton lleva años lanzando contra la teoría política contemporánea: ¿qué pasa cuando las estructuras con las que gobernamos el mundo –los Estados nación, las ideologías de la totalidad, los programas de transformación radical– son ontológicamente más frágiles que los problemas que pretenden resolver? Profesor en la Rice University y uno de los filósofos más incómodos del pensamiento ecológico actual, Morton es, ante todo, un crítico del poder: del poder que se ejerce en nombre de la nación, del ecosistema, de la clase o del Todo.
En esta conversación desmonta el holismo que subyace tanto al fascismo como a cierto marxismo académico, carga contra Žižek, Deleuze y Foucault con una franqueza poco habitual en los circuitos filosóficos, y defiende una política que pasa por «crear paraísos dentro del infierno, pequeños espacios de cuidado dentro del hiperobjeto».
Los hiperobjetos que describes –el cambio climático, la biosfera, el plástico– son entidades tan masivas y distribuidas en el tiempo y el espacio que ningún ser humano puede abarcarlas del todo, aunque todos vivamos dentro de ellas. Introdujiste el concepto en El pensamiento ecológico inspirándote en la canción «Hyperballad»,de Björk, y lo desarrollaste en Hiperobjetos: Filosofía y ecología después del fin del mundo. Leyéndote, pensaba en los Estados nación: de repente parecen muy pequeños, muy impotentes frente a esos problemas planetarios. Y al mismo tiempo siguen siendo enormemente violentos en términos militares, policiales y administrativos. ¿Cómo entiendes esa paradoja?
Sí, exacto. Son como zombis: increíblemente poderosos en muchos sentidos, y al mismo tiempo completamente desbordados. La Primera Guerra Mundial debería haber enseñado a Europa a dejar de ser naciones. No lo hizo. Luego vino la Segunda Guerra Mundial, que debería haber enseñado al imperialismo a rendirse. Tampoco lo hizo.
Seguimos atrapados en esta estructura que, en el fondo, codifica la idea de sujeto como amo. Es como la Antigua Roma 2.0 o 3.0: entidades localizadas con una ambición de poder casi infinita. Funcionan como dioses paganos, lo que yo llamo dioses agri-logísticos: Hera, Zeus, Atenea. Tienen un poder enorme y tienes que propiciarlos todo el tiempo: pagar impuestos, obedecer leyes, cumplir rituales administrativos. Y todo esto mientras chocan frontalmente con el calentamiento global, que ellos mismos han contribuido decisivamente a crear. Siguen reproduciendo un algoritmo utilitarista muy primitivo: maximizar una forma muy pobre y unidimensional de «felicidad», donde simplemente seguir existiendo ya cuenta como tal.
Y es que cuando nos enfrentamos a un hiperobjeto –algo tan grande en lo físico y en lo temporal que no podemos verlo en su totalidad de una vez– sabemos que estamos pegados a él, que venimos de él. La característica fundamental del hiperobjeto es lo que llamo «viscosidad»: por lejos que te vayas de la biosfera, sigues dentro de ella, en un sentido fenomenológico muy literal. No es solo una idea, es cómo vives. Si vas a Marte para escapar, tendrás que recrear esas condiciones allí. Si no, no puedes vivir. Sigues en la biosfera, incluso a millones de kilómetros de distancia.
¿Crees que el auge de la ultraderecha en Occidente tiene que ver con esa colisión entre estructuras políticas viejas y realidades planetarias nuevas, con esa sensación de pérdida de control sobre un mundo que ya no encaja en los marcos clásicos de soberanía?
Completamente. Creo que gran parte de la política de ultraderecha hoy es una reacción al hecho de que ya no hay vuelta atrás. Ya sabemos que estamos pegados al mundo de una forma radical. El fascismo es, en ese sentido, como cerrar la puerta del establo cuando el caballo ya se escapó.
La palabra woke, por ejemplo, es muy reveladora: en su burla hay una admisión implícita de que ya sabes que algo es cierto. Te burlas precisamente porque dentro de ti ya están esas sensaciones empáticas, esa conciencia de interdependencia, y eso te molesta. Es como Rush Limbaugh, el polémico locutor de radio conservador estadounidense, que podía decir en antena que el cambio climático no existe, pero su cuerpo sabía perfectamente que existe, porque tenía que ponerse crema solar en la cabeza para no morir de cáncer de piel. Su discurso lo negaba, pero su metabolismo ya lo había aceptado.
Otro de tus conceptos centrales es el de «viscosidad»: la idea de que los hiperobjetos se pegan a todo lo que tocan y que no hay manera de escapar de ellos. ¿Qué consecuencias tiene eso para la política y para la idea misma de responsabilidad?
La viscosidad significa que, por lejos que vayas, sigues dentro. Salimos de la biosfera, somos biosfera. Si te vas a Marte, tienes que recrear condiciones terrestres para sobrevivir. Sigues dentro del hiperobjeto. Esto desafía radicalmente la idea de un sujeto que está por encima o fuera de su mundo. No hay un «fuera». Estamos pegados a estas entidades, queramos o no.
Y creo que el primer impulso de alguien educado en la lógica sujeto-objeto (típicamente un varón blanco de tradición europea) es pensar: «Dios mío, estoy en el infierno». Durante siglos imaginamos el infierno como un campo de concentración eterno. Pero lo que realmente tenemos que hacer es cambiar la idea de infierno. Lo que estamos obligados a hacer ahora, moral y políticamente, es crear paraísos dentro del infierno: no un cielo abstracto, sino enclaves de cuidado, de alivio frente a un mundo donde todo tiene un logo, un precio, una etiqueta.
Desde cierta izquierda, esa propuesta puede sonar a repliegue: una ética del cuidado individual que sustituye a la confrontación estructural. ¿Cómo respondes a esa crítica?
No. Crear refugios no significa aceptar que las grandes corporaciones destruyan la Tierra. No es nativismo, no es aislarse. Puede implicar, perfectamente, encarcelar a los CEO de las petroleras. La diferencia es el marco mental: no es una política apocalíptica de «destruir el mundo para salvarlo», sino una política de atención, de cuidar a personas –humanas y no humanas– en lugar de obedecer programas abstractos.
Esta política ecológica cínica que grita cada vez más fuerte sobre destruir cosas para concienciar a la gente no funciona. El 80% de los estadounidenses ya sabe que el cambio climático es un problema. Lo que falta no es información: es una transformación de cómo habitamos el mundo.
Tu trabajo se inscribe en lo que se conoce como ontología orientada a objetos (OOO): una corriente filosófica que defiende que todos los objetos –un árbol, un río, un pájaro, una piedra– tienen su propio modo de existencia, independientemente de cómo los perciba o los use el ser humano. Desde ahí, te has distanciado de las visiones holistas de la ecología, las que entienden los ecosistemas como totalidades cerradas y armoniosas más importantes que sus partes. ¿Por qué te parece problemático ese imaginario, que ha sido tan influyente en el ecologismo político?
Es una cuestión ontológica y política a la vez. Cuando hablamos de ecosistemas solemos tratarlos como si fueran más importantes que los seres que los componen. Pero un árbol es un objeto, el bosque también es un objeto, el río es un objeto, el pájaro es un objeto. Y ninguno de ellos queda completamente disuelto en el otro. El pájaro puede irse volando. El árbol puede morir. El río puede atravesar el bosque. La interconexión implica singularidad: si todo estuviera totalmente absorbido en un todo, no habría nada que interconectar.
Has llegado a formular eso con una provocación filosófica directa: «El todo es menos que la suma de las partes», que invierte el axioma clásico del pensamiento sistémico. ¿Qué quieres decir exactamente?
Si el árbol existe del mismo modo que el bosque, entonces hay muchos árboles y solo un bosque. Eso significa que el bosque es ontológicamente más débil. La biosfera es real, pero es especial precisamente porque solo hay una: es la entidad más frágil. Cuanto más contiene algo, más débil es. Es como si Dios, si existiera como algo omnipresente, fuera el ser más débil posible: una señal diminuta que está en todas partes, como la radiación de fondo cósmico.
¿Y qué consecuencias políticas tiene pensar así la fragilidad del todo?
Que los holismos son peligrosos. La fantasía fascista es siempre la misma: crecer y devorar todo. Es el pez fascista de Star Wars: siempre hay un pez más grande que se come al pequeño. Eso es holismo fascista, y lo hemos interiorizado. Decimos «la totalidad es más importante que las partes», «la conciencia es un todo emergente superior». ¿Qué es ese todo emergente? Un emperador sin ropa.
Los Estados nación son malos precisamente por eso: porque hay uno solo y millones de personas dentro. Al ser ontológicamente frágiles, necesitan policías, ejércitos, fronteras, pasaportes. Una política planetaria real tendría que basarse en acciones aparentemente débiles: amor, cuidado, atención, gestos pequeños que no sean devorados por ninguna abstracción superior.
¿Eso significa que tu ecología oscura no es, en realidad, antiecologista, como a veces te reprochan desde posiciones más naturalistas?
Para nada. Quiero preservar ecosistemas. Pero no como dioses abstractos más importantes que sus miembros. No se trata de sacrificar personas –humanas o no humanas– en nombre de una totalidad sagrada. El holismo ecológico es la lógica fascista aplicada a la naturaleza.
Cambiando un poco de tercio: una parte importante de tu trayectoria intelectual ha sido el distanciamiento crítico respecto a la gran teoría crítica francesa –Lacan, Foucault, Derrida– y sus herederos contemporáneos, como Žižek o Deleuze y Guattari. Son pensadores que siguen siendo referencias centrales para buena parte de la izquierda intelectual europea y latinoamericana, y que muchos consideran herramientas imprescindibles para pensar el poder, el sujeto o la emancipación. Tú, en cambio, los lees con una desconfianza que va más allá del desacuerdo filosófico. ¿Qué es lo que realmente te molesta de ese legado?
Que hay un autoritarismo implícito enorme. Lacan, Foucault, Derrida, Althusser… todos son, en el fondo, heideggerianos. Y casi nadie quiso hablar nunca del problema político de Heidegger. Muchos de estos pensadores eran maoístas y no dijeron ni una palabra contra la Revolución Cultural. Foucault decía «todavía no puedo opinar». Eso es aterrador. Si quieres destruir para siempre tu simpatía por esta gente, lee a Cornelius Castoriadis. Los destroza. Muestra cómo toda esa teoría se volvió un aparato autoritario.
¿Y Žižek en particular?
Cada vez que leo a Žižek me quedo con dolor de cabeza. Es nihilismo puro: te deja solo, deprimido, y luego te dice que eso es la «destitución del sujeto» que Jesús quería para ti. Es una teología negativa reciclada como marxismo pop. Y su final siempre es el mismo: el amo sigue siendo el amo, aunque ahora sea un amo triste y autocrítico.
Has sido igualmente crítico con Deleuze, Guattari y el aceleracionismo–la idea de que hay que radicalizar las contradicciones del capitalismo para superarlas–, que para mucha gente de izquierdas siguen siendo referencias emancipadoras. ¿Por qué los lees de forma tan distinta?
Creo que son ideologías fascistas disfrazadas de radicalismo. Toda esa obsesión con que «todo está interconectado» paraliza. Te mete en una prisión total donde cualquier gesto individual parece inútil. Eso no es comunismo: es impotencia aprendida.
¿Y qué propones en su lugar?
Bajar del caballo. Dejar de intentar construir al sirviente perfecto, que siempre acaba siendo Satanás. Aceptar nuestra torpeza, nuestra lentitud, nuestra capacidad de dudar, de amar sin finalidad. Eso es lo humano: no el dominio. Y desde ahí crear paraísos: pequeños espacios de cuidado dentro del hiperobjeto.
Fuente: https://climatica.coop/timothy-morton-entrevista/
Hay una pregunta que Timothy Morton lleva años lanzando contra la teoría política contemporánea: ¿qué pasa cuando las estructuras con las que gobernamos el mundo –los Estados nación, las ideologías de la totalidad, los programas de transformación radical– son ontológicamente más frágiles que los problemas que pretenden resolver? Profesor en la Rice University y uno de los filósofos más incómodos del pensamiento ecológico actual, Morton es, ante todo, un crítico del poder: del poder que se ejerce en nombre de la nación, del ecosistema, de la clase o del Todo.
En esta conversación desmonta el holismo que subyace tanto al fascismo como a cierto marxismo académico, carga contra Žižek, Deleuze y Foucault con una franqueza poco habitual en los circuitos filosóficos, y defiende una política que pasa por «crear paraísos dentro del infierno, pequeños espacios de cuidado dentro del hiperobjeto».
Los hiperobjetos que describes –el cambio climático, la biosfera, el plástico– son entidades tan masivas y distribuidas en el tiempo y el espacio que ningún ser humano puede abarcarlas del todo, aunque todos vivamos dentro de ellas. Introdujiste el concepto en El pensamiento ecológico inspirándote en la canción «Hyperballad»,de Björk, y lo desarrollaste en Hiperobjetos: Filosofía y ecología después del fin del mundo. Leyéndote, pensaba en los Estados nación: de repente parecen muy pequeños, muy impotentes frente a esos problemas planetarios. Y al mismo tiempo siguen siendo enormemente violentos en términos militares, policiales y administrativos. ¿Cómo entiendes esa paradoja?
Sí, exacto. Son como zombis: increíblemente poderosos en muchos sentidos, y al mismo tiempo completamente desbordados. La Primera Guerra Mundial debería haber enseñado a Europa a dejar de ser naciones. No lo hizo. Luego vino la Segunda Guerra Mundial, que debería haber enseñado al imperialismo a rendirse. Tampoco lo hizo.
Seguimos atrapados en esta estructura que, en el fondo, codifica la idea de sujeto como amo. Es como la Antigua Roma 2.0 o 3.0: entidades localizadas con una ambición de poder casi infinita. Funcionan como dioses paganos, lo que yo llamo dioses agri-logísticos: Hera, Zeus, Atenea. Tienen un poder enorme y tienes que propiciarlos todo el tiempo: pagar impuestos, obedecer leyes, cumplir rituales administrativos. Y todo esto mientras chocan frontalmente con el calentamiento global, que ellos mismos han contribuido decisivamente a crear. Siguen reproduciendo un algoritmo utilitarista muy primitivo: maximizar una forma muy pobre y unidimensional de «felicidad», donde simplemente seguir existiendo ya cuenta como tal.
Y es que cuando nos enfrentamos a un hiperobjeto –algo tan grande en lo físico y en lo temporal que no podemos verlo en su totalidad de una vez– sabemos que estamos pegados a él, que venimos de él. La característica fundamental del hiperobjeto es lo que llamo «viscosidad»: por lejos que te vayas de la biosfera, sigues dentro de ella, en un sentido fenomenológico muy literal. No es solo una idea, es cómo vives. Si vas a Marte para escapar, tendrás que recrear esas condiciones allí. Si no, no puedes vivir. Sigues en la biosfera, incluso a millones de kilómetros de distancia.
¿Crees que el auge de la ultraderecha en Occidente tiene que ver con esa colisión entre estructuras políticas viejas y realidades planetarias nuevas, con esa sensación de pérdida de control sobre un mundo que ya no encaja en los marcos clásicos de soberanía?
Completamente. Creo que gran parte de la política de ultraderecha hoy es una reacción al hecho de que ya no hay vuelta atrás. Ya sabemos que estamos pegados al mundo de una forma radical. El fascismo es, en ese sentido, como cerrar la puerta del establo cuando el caballo ya se escapó.
La palabra woke, por ejemplo, es muy reveladora: en su burla hay una admisión implícita de que ya sabes que algo es cierto. Te burlas precisamente porque dentro de ti ya están esas sensaciones empáticas, esa conciencia de interdependencia, y eso te molesta. Es como Rush Limbaugh, el polémico locutor de radio conservador estadounidense, que podía decir en antena que el cambio climático no existe, pero su cuerpo sabía perfectamente que existe, porque tenía que ponerse crema solar en la cabeza para no morir de cáncer de piel. Su discurso lo negaba, pero su metabolismo ya lo había aceptado.
Otro de tus conceptos centrales es el de «viscosidad»: la idea de que los hiperobjetos se pegan a todo lo que tocan y que no hay manera de escapar de ellos. ¿Qué consecuencias tiene eso para la política y para la idea misma de responsabilidad?
La viscosidad significa que, por lejos que vayas, sigues dentro. Salimos de la biosfera, somos biosfera. Si te vas a Marte, tienes que recrear condiciones terrestres para sobrevivir. Sigues dentro del hiperobjeto. Esto desafía radicalmente la idea de un sujeto que está por encima o fuera de su mundo. No hay un «fuera». Estamos pegados a estas entidades, queramos o no.
Y creo que el primer impulso de alguien educado en la lógica sujeto-objeto (típicamente un varón blanco de tradición europea) es pensar: «Dios mío, estoy en el infierno». Durante siglos imaginamos el infierno como un campo de concentración eterno. Pero lo que realmente tenemos que hacer es cambiar la idea de infierno. Lo que estamos obligados a hacer ahora, moral y políticamente, es crear paraísos dentro del infierno: no un cielo abstracto, sino enclaves de cuidado, de alivio frente a un mundo donde todo tiene un logo, un precio, una etiqueta.
Desde cierta izquierda, esa propuesta puede sonar a repliegue: una ética del cuidado individual que sustituye a la confrontación estructural. ¿Cómo respondes a esa crítica?
No. Crear refugios no significa aceptar que las grandes corporaciones destruyan la Tierra. No es nativismo, no es aislarse. Puede implicar, perfectamente, encarcelar a los CEO de las petroleras. La diferencia es el marco mental: no es una política apocalíptica de «destruir el mundo para salvarlo», sino una política de atención, de cuidar a personas –humanas y no humanas– en lugar de obedecer programas abstractos.
Esta política ecológica cínica que grita cada vez más fuerte sobre destruir cosas para concienciar a la gente no funciona. El 80% de los estadounidenses ya sabe que el cambio climático es un problema. Lo que falta no es información: es una transformación de cómo habitamos el mundo.
Tu trabajo se inscribe en lo que se conoce como ontología orientada a objetos (OOO): una corriente filosófica que defiende que todos los objetos –un árbol, un río, un pájaro, una piedra– tienen su propio modo de existencia, independientemente de cómo los perciba o los use el ser humano. Desde ahí, te has distanciado de las visiones holistas de la ecología, las que entienden los ecosistemas como totalidades cerradas y armoniosas más importantes que sus partes. ¿Por qué te parece problemático ese imaginario, que ha sido tan influyente en el ecologismo político?
Es una cuestión ontológica y política a la vez. Cuando hablamos de ecosistemas solemos tratarlos como si fueran más importantes que los seres que los componen. Pero un árbol es un objeto, el bosque también es un objeto, el río es un objeto, el pájaro es un objeto. Y ninguno de ellos queda completamente disuelto en el otro. El pájaro puede irse volando. El árbol puede morir. El río puede atravesar el bosque. La interconexión implica singularidad: si todo estuviera totalmente absorbido en un todo, no habría nada que interconectar.
Has llegado a formular eso con una provocación filosófica directa: «El todo es menos que la suma de las partes», que invierte el axioma clásico del pensamiento sistémico. ¿Qué quieres decir exactamente?
Si el árbol existe del mismo modo que el bosque, entonces hay muchos árboles y solo un bosque. Eso significa que el bosque es ontológicamente más débil. La biosfera es real, pero es especial precisamente porque solo hay una: es la entidad más frágil. Cuanto más contiene algo, más débil es. Es como si Dios, si existiera como algo omnipresente, fuera el ser más débil posible: una señal diminuta que está en todas partes, como la radiación de fondo cósmico.
¿Y qué consecuencias políticas tiene pensar así la fragilidad del todo?
Que los holismos son peligrosos. La fantasía fascista es siempre la misma: crecer y devorar todo. Es el pez fascista de Star Wars: siempre hay un pez más grande que se come al pequeño. Eso es holismo fascista, y lo hemos interiorizado. Decimos «la totalidad es más importante que las partes», «la conciencia es un todo emergente superior». ¿Qué es ese todo emergente? Un emperador sin ropa.
Los Estados nación son malos precisamente por eso: porque hay uno solo y millones de personas dentro. Al ser ontológicamente frágiles, necesitan policías, ejércitos, fronteras, pasaportes. Una política planetaria real tendría que basarse en acciones aparentemente débiles: amor, cuidado, atención, gestos pequeños que no sean devorados por ninguna abstracción superior.
¿Eso significa que tu ecología oscura no es, en realidad, antiecologista, como a veces te reprochan desde posiciones más naturalistas?
Para nada. Quiero preservar ecosistemas. Pero no como dioses abstractos más importantes que sus miembros. No se trata de sacrificar personas –humanas o no humanas– en nombre de una totalidad sagrada. El holismo ecológico es la lógica fascista aplicada a la naturaleza.
Cambiando un poco de tercio: una parte importante de tu trayectoria intelectual ha sido el distanciamiento crítico respecto a la gran teoría crítica francesa –Lacan, Foucault, Derrida– y sus herederos contemporáneos, como Žižek o Deleuze y Guattari. Son pensadores que siguen siendo referencias centrales para buena parte de la izquierda intelectual europea y latinoamericana, y que muchos consideran herramientas imprescindibles para pensar el poder, el sujeto o la emancipación. Tú, en cambio, los lees con una desconfianza que va más allá del desacuerdo filosófico. ¿Qué es lo que realmente te molesta de ese legado?
Que hay un autoritarismo implícito enorme. Lacan, Foucault, Derrida, Althusser… todos son, en el fondo, heideggerianos. Y casi nadie quiso hablar nunca del problema político de Heidegger. Muchos de estos pensadores eran maoístas y no dijeron ni una palabra contra la Revolución Cultural. Foucault decía «todavía no puedo opinar». Eso es aterrador. Si quieres destruir para siempre tu simpatía por esta gente, lee a Cornelius Castoriadis. Los destroza. Muestra cómo toda esa teoría se volvió un aparato autoritario.
¿Y Žižek en particular?
Cada vez que leo a Žižek me quedo con dolor de cabeza. Es nihilismo puro: te deja solo, deprimido, y luego te dice que eso es la «destitución del sujeto» que Jesús quería para ti. Es una teología negativa reciclada como marxismo pop. Y su final siempre es el mismo: el amo sigue siendo el amo, aunque ahora sea un amo triste y autocrítico.
Has sido igualmente crítico con Deleuze, Guattari y el aceleracionismo–la idea de que hay que radicalizar las contradicciones del capitalismo para superarlas–, que para mucha gente de izquierdas siguen siendo referencias emancipadoras. ¿Por qué los lees de forma tan distinta?
Creo que son ideologías fascistas disfrazadas de radicalismo. Toda esa obsesión con que «todo está interconectado» paraliza. Te mete en una prisión total donde cualquier gesto individual parece inútil. Eso no es comunismo: es impotencia aprendida.
¿Y qué propones en su lugar?
Bajar del caballo. Dejar de intentar construir al sirviente perfecto, que siempre acaba siendo Satanás. Aceptar nuestra torpeza, nuestra lentitud, nuestra capacidad de dudar, de amar sin finalidad. Eso es lo humano: no el dominio. Y desde ahí crear paraísos: pequeños espacios de cuidado dentro del hiperobjeto.
Fuente: https://climatica.coop/timothy-morton-entrevista/
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