Por HILDER ALBERCA VELASCO*
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Imagem: Annie Spratt |
A persistência da lógica colonial no neoextrativismo latino-americano redefine territórios como zonas de saque e converte a vida em recurso sob o pretexto do progresso nacional
1.
1.
“Não herdamos a terra de nossos ancestrais; tomamo-la emprestada de quem resiste agora, e essa dívida só se paga com território recuperado”. A terra não mente, quem mente são os mapas que se desenham sobre ela. Essa frase condensa uma forma de conhecimento nascida da experiência corpórea do território, da dor da terra arrancada, da água envenenada, da floresta convertida em commodities.
Trata-se de uma sabedoria que emerge dos povos que habitam a divergência não como exceção, mas como condição estrutural de sua existência. Dessa divergência, desse espaço liminar onde o desacordo se torna matéria prima do pensamento, parte a reflexão sobre a economia política do extrativismo contemporâneo e as formas de resistência que lhe opõem o cuidado, o amor, a recusa radical de ser convertido em recurso.
Ademais, a história da América Latina não se escreve apenas em consensos. Essa afirmação aparentemente simples carrega uma densidade que atravessa séculos de dominação colonial e neocolonial, resistências silenciadas e reinvenções dos sentidos do viver. Nosso continente é conhecido como espaço de disputa permanente entre formas de vida radicalmente distintas, entre a lógica do capital que tudo converte em valor e as cosmologias que não separam natureza e sociedade.
Quem habita esses espaços de tensão sabe que o que une os povos latino-americanos não é a língua compartilhada nem os sotaques que nos diferenciam. O que nos une é algo mais profundo: a experiência comum de enfrentar um capitalismo voraz, predador, sistematicamente produtor de humanidade descartável.
Dessa forma, as lutas de classe atravessam em todo tempo o coração da América Latina. Um colega marxista diria com propriedade que essas tensões são o fio condutor invisível, mas determinante da nossa realidade social, política e econômica. E ele teria razão, pois onde se olha com atenção etnográfica, encontramos as marcas dessa luta nos corpos cansados dos trabalhadores das minas, nas peles queimadas pelo sol das plantações de monocultura, nas vozes entre apagadas e resilientes de lideranças comunitárias que denunciam a contaminação de seus rios.
Essas lutas tornam-se particularmente visíveis quando deslocamos o olhar para comunidades que nasceram sob o signo da exploração colonial e que paradoxalmente seguem sobrevivendo sob formas renovadas de dominação. Discursos de desenvolvimento sustentável, responsabilidade social corporativa, na prática concreta dos corpos e das terras produzem sofrimento, deslocamento forçado, perda de sentido e destruição ambiental irreversível.
2.
É nesse cenário de disputa permanente que amor e ódio emergem não como categorias sentimentais banais, mas como dimensões estruturais da realidade social concreta. O amor representa a conexão originária entre humanidade e natureza, aquele vínculo que as cosmologias indígenas, quilombos, camponesas, andinas, guarani, nunca separaram e que o pensamento ocidental moderno se encarregou de romper mediante operações dualistas.
O ódio, por sua vez, encarna as estruturas de poder que exploram, dominam, marginalizam sistematicamente os grupos historicamente excluídos. Nesse antagonismo fundamental, que não é metafórico, mas material, corporal, territorial, permanecem esses grupos atravessados simultaneamente por raça, cultura, poder e economia numa interseccionalidade que não é abstrata, mas que dói na pele, na fome, na terra arrancada.
Nesse sentido, o que une os povos da América Latina para além das diferenças de língua, sotaques, regiões? O que também compartilhamos é a experiência de enfrentar o neoliberalizador e seus modos múltiplos de opressão, junto com seus aparelhos ideológicos sofisticados que constroem narrativas capazes de justificar a exploração da terra e das pessoas em qualquer território.
Para o capitalismo e seus grupos de poder pouco importa se somos do Brasil, Colômbia, Argentina, Peru ou Equador. O que importa é a consolidação de uma estrutura conhecida como neoliberalização, dentro da qual se aprofundam os modos extrativistas em todas as suas dimensões: a mineral, a agrícola, a energética, a hídrica, a biológica, a cultural. A propósito, podemos lembrar de Augusto Monterroso em seu microconto O Dinossauro: quando despertamos, o dinossauro já estava lá. De modo semelhante, ao aprofundar o neoliberalismo em nossos países, o dinossauro do capitalismo já estava instalando pronto para devorar vidas, territórios, sonhos. E ele continua entre nós, com muita fome, sempre reinventando suas formas de captura das riquezas e os corpos.
Nesse vértice, surge o que é fecundo pelo amor e pelo ódio. O amor manifesta-se no cuidado cotidiano da terra, na manutenção das culturas, na reprodução comunitária das formas de vida que não se submetem à lógica mercantil.
Por outro lado, o ódio expressa-se na exploração do trabalho, no deslocamento forçado de povos originários, indígenas, quilombolas e campesinos andinos, na concentração de riqueza pelas grandes corporações transnacionais e seus aliados locais que se apresentam como representantes do interesse nacional. Desse modo, o território longe de ser espaço neutro transforma-se em campo de batalha simbólica e material onde desigualdades sociais, raciais e culturais chocam-se violentamente com a economia política do extrativismo.
3.
Ora, essa economia representada por grandes investimentos exige do povo a oferta de sua força de trabalho para sobreviver. A sobrevivência torna-se vínculo direto entre trabalho e vida; se não trabalho, não como; se não trabalho, não educo meus filhos; se não trabalho, não há ciência nem conhecimento.
É aqui que o capitalismo revela seu rosto mais predador, sua natureza de vampiro que se alimenta da necessidade alheia. Ao incentivar a produção por meio de seus aparelhos ideológicos e estatais, aproveita-se das necessidades populares para consolidar a riqueza de poucos e manter uma democracia restrita, excludente, racializada e de classe, enquanto as maiorias participam ritualisticamente de processos que não alteram as estruturas fundamentais de dominação.
Ademais, o neoextrativismo atua como ditador silencioso, dado que cada investimento, cada mina a céu aberto, cada projeto de infraestrutura representa não apenas capital financeiro, mas controle sobre vidas humanas, ecossistemas e saberes locais desqualificados como conhecimento válido. Como analisa Henri Acselrad em Os desastres e a ambientalidade: crítica do capitalismo neoextrativista, o modelo é apresentado como desenvolvimento, mas produz desastres sociais e ambientais que não são acidentais, mas estruturais à sua lógica. Sem a externalização dos custos sobre comunidades e ecossistemas, sem a apropriação de terras e corpos, o extrativismo não seria rentável.
Por conseguinte, a mineração em grande escala, o agronegócio latifundiário e as grandes obras não são apenas atividades econômicas, são formas de poder que reconfiguram territórios, silenciam comunidades, apagam histórias de vida e modos de existência alternativos. Quando uma montanha é transformada em mina, quando um rio é represado para energia de indústrias distantes, quando uma floresta é convertida em plantação monocultora de commodities, está em jogo muito mais do que lucro e perda ambiental. Está em jogo a própria definição do que significa viver bem, do que conta como vida digna, do que é considerado conhecimento válido e legítimo, quem tem direito a falar e ser ouvido, quem existe social e politicamente.
4.
Se os desastres são estruturais, precisamos perguntar: estruturais desde quando? A história latino-americana não começa com o neoliberalismo, mas com a colonização. A prata de Potosí que alimentou o império espanhol, o ouro do Brasil colonial que fez de Lisboa uma capital imperial, a borracha amazônica que enriqueceu barões enquanto exterminava povos, o salitre chileno, o açúcar, o café, o petróleo, o gás, o cobre. A lógica sempre foi a mesma em reacomodo seguindo os tempos e matriz de poder e dominação: territórios convertidos em zonas de saque, populações em força de trabalho descartável, natureza reduzida a recurso.
Assim, o neoextrativismo não rompe com essa tradição, ele a atualiza. Se antes a exploração vinha sob o signo colonial, hoje aparece sob o discurso do desenvolvimento nacional. Como observa Henri Acselrad, o progresso frequentemente opera como mecanismo de desigualação territorial, onde certas regiões e populações são destinadas ao sacrifício.
Nesse contexto, aqui entra a economia política do extrativismo em sua dimensão mais crua. Ela define quem decide sobre os usos do território, quem lucra e quem suporta os custos ambientais, sociais e culturais que não entram nos balancetes das corporações nem nas avaliações de impacto que sempre subestimam os danos. O Estado, longe de neutro, atua como mediador favorável ao capital, flexibilizando normas ambientais, acelerando licenciamentos mediante mecanismos que suspendem garantias sociais, reprimindo e criminalizando resistências populares etiquetadas como anti-desenvolvimento.
O discurso técnico supostamente neutro neutraliza a política, como se tudo fosse apenas cálculo econômico. Todavia, sabemos desde a sociologia clássica até os estudos decoloniais que a suposta neutralidade técnica é sempre uma forma particular de política, aquela que serve aos poderosos e invisibiliza os poderes que operam nas estruturas profundas.
Não obstante, o extrativismo também produz subjetividades. Ele ensina que sucesso é crescimento ilimitado, que felicidade está no consumo, que a natureza é estoque de recursos ou cenário de lazer, nunca sujeito de direitos. Ao mesmo tempo, nas margens desse sistema, nos interstícios que ele não consegue totalmente controlar porque sua lógica de totalidade nunca é completa, emergem outras racionalidades: economias solidárias, agricultura familiar camponesa, cosmologias indígenas que não separam natureza e sociedade, ciências comunitárias, formas de organização que escapam à lógica do Estado e do mercado.
É precisamente aqui que o amor ganha densidade política concreta, que o cuidado se transforma em resistência, que a reprodução da vida cotidiana se torna ato de insurgência contra a lógica que tudo converte em valor.
A propósito, nas reflexões de Bruno Latour, em Políticas da natureza, encontramos ampliação crucial do debate. Bruno Latour provoca a pensar que a natureza não é cenário passivo sobre o qual se projetam interesses humanos, mas ator político em si mesma, com seus próprios modos de agir, resistir, colaborar ou recusar. A crise ecológica contemporânea, que não é paralela à crise social, mas constitutivamente articulada com ela, exige repensar radicalmente nossas categorias de democracia, ciência e economia.
O conflito em torno do extrativismo não é apenas sobre recursos materiais, sobre quem fica com o cobre, a água, a madeira. É sobre mundos possíveis, sobre formas de organizar a coexistência humana e não-humana, sobre o sentido da existência coletiva que não se resume à produção e ao consumo.
5.
Sob essa perspectiva histórica e estrutural, conflitos como Río Blanco em Huancabamba no Peru, Belo Monte no Xingu no Brasil, Conga em Cajamarca também no Peru, ou Pascua-Lama na fronteira entre Chile e Argentina, deixam de ser episódios isolados, notícias pontuais de violência em lugares distantes. Tornam-se expressão de lógica persistente, de uma forma de ver e ocupar o território que se repete com variações locais mas mantém sua essência colonial e capitalista.
Consequentemente, o território converte-se novamente em zona de disputa entre desenvolvimento proclamado pelos poderosos e direito à vida reivindicado pelos que habitam, cuidam e resistem nesses espaços que são seus ancestrais e seus futuros.
Ora, a economia política do extrativismo manifesta-se no cotidiano de formas que muitas vezes passam despercebidas: audiências públicas que não escutam de verdade mas apenas simulam diálogo, licenças ambientais aceleradas mediante lobby corporativo que conta com a cumplicidade de burocracias locais, criminalização de lideranças comunitárias etiquetadas como terroristas ou inimigos do desenvolvimento, promessas de emprego que dividem famílias e comunidades criando conflitos internos, projetos de responsabilidade social que funcionam como aluguel de consciência permitindo que empresas devastadoras se apresentem como benfeitoras.
O conflito torna-se assim moral e existencial, não apenas distributivo. Não está em jogo apenas cobre, energia ou ouro, mas a definição de que mundo queremos sustentar, que tipo de relações queremos cultivar, que futuro queremos legar às gerações que virão.
Entre amor e ódio não existe neutralidade possível, nem para os académicos que analisam esses processos, nem para os atores que os vivem em suas carnes. O amor ao território, à comunidade, à terra, à água, à floresta, é escolha ética e política explícita que se manifesta no cuidado cotidiano, na recusa de abandonar, na persistência de quem continua cultivando mesmo quando o veneno da mina vizinha contamina o solo.
Pelo contrário, o ódio estrutural que transforma vida em mercadoria, que converte parentes em força de trabalho, que desterra povos inteiros em nome do progresso, também é escolha, ainda que mascarada de inevitabilidade econômica, de lei de mercado, de falta de alternativas.
6.
Finalmente, se o extrativismo é, entre outras coisas, narrativa de tempo e memória, cada território marcado por uma mina, uma barragem, uma plantação monocultora carrega consigo cicatrizes visíveis e invisíveis, memórias de dor e também de luta, consciência histórica que não se deixa apagar pelos discursos oficiais de reconciliação e esquecimento.
Onde há imposição violenta, nasce organização comunitária. Onde há saque, surge denúncia e resistência. Onde há destruição, emerge a pergunta radical, inquietante, incômoda: até quando? Até onde? Em nome de quê? Essas perguntas que parecem simples desmontam a racionalidade instrumental do desenvolvimento porque não admitem respostas técnicas, exigem respostas éticas, políticas, existenciais.
Em suma, talvez a metáfora final não seja apenas vida contra morte, binômio que parece fechar possibilidades. Quando a vida diz à morte “até aqui chegamos”, não é resignação, não é aceitação passiva do destino. É o limite, o basta, o não passarão. É o reconhecimento de que toda forma de poder que ignora a finitude da Terra, que nega a interdependência de todos os seres vivos, que coloca o lucro acima do cuidado, confronta inevitavelmente sua própria fragilidade, sua contradição insolúvel, seu fim próprio. Essa consciência da finitude não é derrota, mas condição de possibilidade para outras formas de organização social que não se baseiam no crescimento ilimitado.
O debate sobre o neoextrativismo, longe de se encerrar em relatórios técnicos que sempre subestimam os impactos, nos obriga a decidir que tipo de mundo queremos sustentar. E essa decisão, silenciosa ou explícita, já está sendo tomada todos os dias, em cada escolha de consumo, em cada mobilização comunitária, em cada aula ministrada, em cada texto escrito, em cada forma de cuidado cultivada nas margens do sistema. Entre o amor e o ódio, não há espaço para a indiferença, que é apenas outro nome para o ódio dissimulado, para a cumplicidade com a estrutura que destrói.
Como sugeria o povo de Rufino Pariacaca Witilugun, só sabe quem vive no território da divergência. Essa frase evoca a sabedoria nascida do conflito e da resistência, não é mero ornamento poético, mas epistemologia situada, conhecimento nascido da experiência corpórea da luta. Rufino representa não uma figura individual documentada em arquivos académicos convencionais, mas uma voz comunitária, saberes locais, experiências de conflito territorial no contexto andino peruano que se repetem em múltiplos territórios latino-americanos.
É dessa tradição, dessa forma de pensar a partir do território e da dor, que emerge a possibilidade de outro mundo, de outra economia, de outra política fundada no cuidado e na reciprocidade como princípio ético.
O amor, nesse sentido, não é romantismo ingênuo, nem retorno idealizado a um passado pré-moderno. É força política, ética, epistemológica. É a capacidade de criar laços, de cuidar, de manter viva a possibilidade de que outro mundo é possível, como proclamavam os zapatistas no Chiapas. O ódio, por sua vez, não é apenas emoção negativa, mas estrutura material de poder que destrói, exclui, aniquila. Reconhecer isso, nomear essas forças, é já um ato de intervenção no mundo, uma forma de resistência simbólica que prepara o terreno para a resistência material.
Portanto, a tarefa que nos cabe, como pensadores e atores sociais comprometidos com a justiça ambiental e social, é continuar habitando essa zona de tensão, de divergência, de conflito produtivo. É recusar tanto a resignação cínica que se justifica pela complexidade do mundo quanto o otimismo ingênuo que ignora as estruturas de poder.
É manter viva a crítica, a indignação, o cuidado, a esperança, todas essas categorias que, como bem sabia Walter Benjamin em suas teses sobre a história, devem ser resgatadas do conservadorismo que historicamente as aprisionou. A luta continua, e nela estamos todos, quer saibamos quer não, entre o amor e o ódio, construindo o futuro com as ferramentas que temos, na terra que nos sustenta e que, um dia, nos receberá de volta. Que esse dia encontre uma terra ainda viva, ainda capaz de abrigar a diversidade que a caracteriza, ainda se recusando a ser convertida em mero recurso.
Que este texto contribua modestamente para essa tarefa coletiva de pensar e agir contra o extrativismo, a favor da vida, na difícil, complexa, mas necessária zona entre o amor e o ódio.
*Hilder Alberca Velasco é mestre em Planejamento Urbano e Regional pelo Instituto de Pesquisa e Planejamento Urbano e Regional (IPPUR) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).
Referências
ACSELRAD, Henri. Os desastres e a ambientalidade crítica do capitalismo neoextrativista. In: ACSELRAD, Henri (org.). Neoextrativismo e autoritarismo: afinidades e convergências. Rio de Janeiro: Garamond, 2022. p. 311-326.
LATOUR, Bruno. Políticas da natureza: como fazer ciência na democracia. Tradução de Carlos Aurélio Mota de Souza. Bauru: EDUSC, 2004.
MONTERROSO, Augusto. A ovelha negra e outras fábulas. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.
Trata-se de uma sabedoria que emerge dos povos que habitam a divergência não como exceção, mas como condição estrutural de sua existência. Dessa divergência, desse espaço liminar onde o desacordo se torna matéria prima do pensamento, parte a reflexão sobre a economia política do extrativismo contemporâneo e as formas de resistência que lhe opõem o cuidado, o amor, a recusa radical de ser convertido em recurso.
Ademais, a história da América Latina não se escreve apenas em consensos. Essa afirmação aparentemente simples carrega uma densidade que atravessa séculos de dominação colonial e neocolonial, resistências silenciadas e reinvenções dos sentidos do viver. Nosso continente é conhecido como espaço de disputa permanente entre formas de vida radicalmente distintas, entre a lógica do capital que tudo converte em valor e as cosmologias que não separam natureza e sociedade.
Quem habita esses espaços de tensão sabe que o que une os povos latino-americanos não é a língua compartilhada nem os sotaques que nos diferenciam. O que nos une é algo mais profundo: a experiência comum de enfrentar um capitalismo voraz, predador, sistematicamente produtor de humanidade descartável.
Dessa forma, as lutas de classe atravessam em todo tempo o coração da América Latina. Um colega marxista diria com propriedade que essas tensões são o fio condutor invisível, mas determinante da nossa realidade social, política e econômica. E ele teria razão, pois onde se olha com atenção etnográfica, encontramos as marcas dessa luta nos corpos cansados dos trabalhadores das minas, nas peles queimadas pelo sol das plantações de monocultura, nas vozes entre apagadas e resilientes de lideranças comunitárias que denunciam a contaminação de seus rios.
Essas lutas tornam-se particularmente visíveis quando deslocamos o olhar para comunidades que nasceram sob o signo da exploração colonial e que paradoxalmente seguem sobrevivendo sob formas renovadas de dominação. Discursos de desenvolvimento sustentável, responsabilidade social corporativa, na prática concreta dos corpos e das terras produzem sofrimento, deslocamento forçado, perda de sentido e destruição ambiental irreversível.
2.
É nesse cenário de disputa permanente que amor e ódio emergem não como categorias sentimentais banais, mas como dimensões estruturais da realidade social concreta. O amor representa a conexão originária entre humanidade e natureza, aquele vínculo que as cosmologias indígenas, quilombos, camponesas, andinas, guarani, nunca separaram e que o pensamento ocidental moderno se encarregou de romper mediante operações dualistas.
O ódio, por sua vez, encarna as estruturas de poder que exploram, dominam, marginalizam sistematicamente os grupos historicamente excluídos. Nesse antagonismo fundamental, que não é metafórico, mas material, corporal, territorial, permanecem esses grupos atravessados simultaneamente por raça, cultura, poder e economia numa interseccionalidade que não é abstrata, mas que dói na pele, na fome, na terra arrancada.
Nesse sentido, o que une os povos da América Latina para além das diferenças de língua, sotaques, regiões? O que também compartilhamos é a experiência de enfrentar o neoliberalizador e seus modos múltiplos de opressão, junto com seus aparelhos ideológicos sofisticados que constroem narrativas capazes de justificar a exploração da terra e das pessoas em qualquer território.
Para o capitalismo e seus grupos de poder pouco importa se somos do Brasil, Colômbia, Argentina, Peru ou Equador. O que importa é a consolidação de uma estrutura conhecida como neoliberalização, dentro da qual se aprofundam os modos extrativistas em todas as suas dimensões: a mineral, a agrícola, a energética, a hídrica, a biológica, a cultural. A propósito, podemos lembrar de Augusto Monterroso em seu microconto O Dinossauro: quando despertamos, o dinossauro já estava lá. De modo semelhante, ao aprofundar o neoliberalismo em nossos países, o dinossauro do capitalismo já estava instalando pronto para devorar vidas, territórios, sonhos. E ele continua entre nós, com muita fome, sempre reinventando suas formas de captura das riquezas e os corpos.
Nesse vértice, surge o que é fecundo pelo amor e pelo ódio. O amor manifesta-se no cuidado cotidiano da terra, na manutenção das culturas, na reprodução comunitária das formas de vida que não se submetem à lógica mercantil.
Por outro lado, o ódio expressa-se na exploração do trabalho, no deslocamento forçado de povos originários, indígenas, quilombolas e campesinos andinos, na concentração de riqueza pelas grandes corporações transnacionais e seus aliados locais que se apresentam como representantes do interesse nacional. Desse modo, o território longe de ser espaço neutro transforma-se em campo de batalha simbólica e material onde desigualdades sociais, raciais e culturais chocam-se violentamente com a economia política do extrativismo.
3.
Ora, essa economia representada por grandes investimentos exige do povo a oferta de sua força de trabalho para sobreviver. A sobrevivência torna-se vínculo direto entre trabalho e vida; se não trabalho, não como; se não trabalho, não educo meus filhos; se não trabalho, não há ciência nem conhecimento.
É aqui que o capitalismo revela seu rosto mais predador, sua natureza de vampiro que se alimenta da necessidade alheia. Ao incentivar a produção por meio de seus aparelhos ideológicos e estatais, aproveita-se das necessidades populares para consolidar a riqueza de poucos e manter uma democracia restrita, excludente, racializada e de classe, enquanto as maiorias participam ritualisticamente de processos que não alteram as estruturas fundamentais de dominação.
Ademais, o neoextrativismo atua como ditador silencioso, dado que cada investimento, cada mina a céu aberto, cada projeto de infraestrutura representa não apenas capital financeiro, mas controle sobre vidas humanas, ecossistemas e saberes locais desqualificados como conhecimento válido. Como analisa Henri Acselrad em Os desastres e a ambientalidade: crítica do capitalismo neoextrativista, o modelo é apresentado como desenvolvimento, mas produz desastres sociais e ambientais que não são acidentais, mas estruturais à sua lógica. Sem a externalização dos custos sobre comunidades e ecossistemas, sem a apropriação de terras e corpos, o extrativismo não seria rentável.
Por conseguinte, a mineração em grande escala, o agronegócio latifundiário e as grandes obras não são apenas atividades econômicas, são formas de poder que reconfiguram territórios, silenciam comunidades, apagam histórias de vida e modos de existência alternativos. Quando uma montanha é transformada em mina, quando um rio é represado para energia de indústrias distantes, quando uma floresta é convertida em plantação monocultora de commodities, está em jogo muito mais do que lucro e perda ambiental. Está em jogo a própria definição do que significa viver bem, do que conta como vida digna, do que é considerado conhecimento válido e legítimo, quem tem direito a falar e ser ouvido, quem existe social e politicamente.
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Se os desastres são estruturais, precisamos perguntar: estruturais desde quando? A história latino-americana não começa com o neoliberalismo, mas com a colonização. A prata de Potosí que alimentou o império espanhol, o ouro do Brasil colonial que fez de Lisboa uma capital imperial, a borracha amazônica que enriqueceu barões enquanto exterminava povos, o salitre chileno, o açúcar, o café, o petróleo, o gás, o cobre. A lógica sempre foi a mesma em reacomodo seguindo os tempos e matriz de poder e dominação: territórios convertidos em zonas de saque, populações em força de trabalho descartável, natureza reduzida a recurso.
Assim, o neoextrativismo não rompe com essa tradição, ele a atualiza. Se antes a exploração vinha sob o signo colonial, hoje aparece sob o discurso do desenvolvimento nacional. Como observa Henri Acselrad, o progresso frequentemente opera como mecanismo de desigualação territorial, onde certas regiões e populações são destinadas ao sacrifício.
Nesse contexto, aqui entra a economia política do extrativismo em sua dimensão mais crua. Ela define quem decide sobre os usos do território, quem lucra e quem suporta os custos ambientais, sociais e culturais que não entram nos balancetes das corporações nem nas avaliações de impacto que sempre subestimam os danos. O Estado, longe de neutro, atua como mediador favorável ao capital, flexibilizando normas ambientais, acelerando licenciamentos mediante mecanismos que suspendem garantias sociais, reprimindo e criminalizando resistências populares etiquetadas como anti-desenvolvimento.
O discurso técnico supostamente neutro neutraliza a política, como se tudo fosse apenas cálculo econômico. Todavia, sabemos desde a sociologia clássica até os estudos decoloniais que a suposta neutralidade técnica é sempre uma forma particular de política, aquela que serve aos poderosos e invisibiliza os poderes que operam nas estruturas profundas.
Não obstante, o extrativismo também produz subjetividades. Ele ensina que sucesso é crescimento ilimitado, que felicidade está no consumo, que a natureza é estoque de recursos ou cenário de lazer, nunca sujeito de direitos. Ao mesmo tempo, nas margens desse sistema, nos interstícios que ele não consegue totalmente controlar porque sua lógica de totalidade nunca é completa, emergem outras racionalidades: economias solidárias, agricultura familiar camponesa, cosmologias indígenas que não separam natureza e sociedade, ciências comunitárias, formas de organização que escapam à lógica do Estado e do mercado.
É precisamente aqui que o amor ganha densidade política concreta, que o cuidado se transforma em resistência, que a reprodução da vida cotidiana se torna ato de insurgência contra a lógica que tudo converte em valor.
A propósito, nas reflexões de Bruno Latour, em Políticas da natureza, encontramos ampliação crucial do debate. Bruno Latour provoca a pensar que a natureza não é cenário passivo sobre o qual se projetam interesses humanos, mas ator político em si mesma, com seus próprios modos de agir, resistir, colaborar ou recusar. A crise ecológica contemporânea, que não é paralela à crise social, mas constitutivamente articulada com ela, exige repensar radicalmente nossas categorias de democracia, ciência e economia.
O conflito em torno do extrativismo não é apenas sobre recursos materiais, sobre quem fica com o cobre, a água, a madeira. É sobre mundos possíveis, sobre formas de organizar a coexistência humana e não-humana, sobre o sentido da existência coletiva que não se resume à produção e ao consumo.
5.
Sob essa perspectiva histórica e estrutural, conflitos como Río Blanco em Huancabamba no Peru, Belo Monte no Xingu no Brasil, Conga em Cajamarca também no Peru, ou Pascua-Lama na fronteira entre Chile e Argentina, deixam de ser episódios isolados, notícias pontuais de violência em lugares distantes. Tornam-se expressão de lógica persistente, de uma forma de ver e ocupar o território que se repete com variações locais mas mantém sua essência colonial e capitalista.
Consequentemente, o território converte-se novamente em zona de disputa entre desenvolvimento proclamado pelos poderosos e direito à vida reivindicado pelos que habitam, cuidam e resistem nesses espaços que são seus ancestrais e seus futuros.
Ora, a economia política do extrativismo manifesta-se no cotidiano de formas que muitas vezes passam despercebidas: audiências públicas que não escutam de verdade mas apenas simulam diálogo, licenças ambientais aceleradas mediante lobby corporativo que conta com a cumplicidade de burocracias locais, criminalização de lideranças comunitárias etiquetadas como terroristas ou inimigos do desenvolvimento, promessas de emprego que dividem famílias e comunidades criando conflitos internos, projetos de responsabilidade social que funcionam como aluguel de consciência permitindo que empresas devastadoras se apresentem como benfeitoras.
O conflito torna-se assim moral e existencial, não apenas distributivo. Não está em jogo apenas cobre, energia ou ouro, mas a definição de que mundo queremos sustentar, que tipo de relações queremos cultivar, que futuro queremos legar às gerações que virão.
Entre amor e ódio não existe neutralidade possível, nem para os académicos que analisam esses processos, nem para os atores que os vivem em suas carnes. O amor ao território, à comunidade, à terra, à água, à floresta, é escolha ética e política explícita que se manifesta no cuidado cotidiano, na recusa de abandonar, na persistência de quem continua cultivando mesmo quando o veneno da mina vizinha contamina o solo.
Pelo contrário, o ódio estrutural que transforma vida em mercadoria, que converte parentes em força de trabalho, que desterra povos inteiros em nome do progresso, também é escolha, ainda que mascarada de inevitabilidade econômica, de lei de mercado, de falta de alternativas.
6.
Finalmente, se o extrativismo é, entre outras coisas, narrativa de tempo e memória, cada território marcado por uma mina, uma barragem, uma plantação monocultora carrega consigo cicatrizes visíveis e invisíveis, memórias de dor e também de luta, consciência histórica que não se deixa apagar pelos discursos oficiais de reconciliação e esquecimento.
Onde há imposição violenta, nasce organização comunitária. Onde há saque, surge denúncia e resistência. Onde há destruição, emerge a pergunta radical, inquietante, incômoda: até quando? Até onde? Em nome de quê? Essas perguntas que parecem simples desmontam a racionalidade instrumental do desenvolvimento porque não admitem respostas técnicas, exigem respostas éticas, políticas, existenciais.
Em suma, talvez a metáfora final não seja apenas vida contra morte, binômio que parece fechar possibilidades. Quando a vida diz à morte “até aqui chegamos”, não é resignação, não é aceitação passiva do destino. É o limite, o basta, o não passarão. É o reconhecimento de que toda forma de poder que ignora a finitude da Terra, que nega a interdependência de todos os seres vivos, que coloca o lucro acima do cuidado, confronta inevitavelmente sua própria fragilidade, sua contradição insolúvel, seu fim próprio. Essa consciência da finitude não é derrota, mas condição de possibilidade para outras formas de organização social que não se baseiam no crescimento ilimitado.
O debate sobre o neoextrativismo, longe de se encerrar em relatórios técnicos que sempre subestimam os impactos, nos obriga a decidir que tipo de mundo queremos sustentar. E essa decisão, silenciosa ou explícita, já está sendo tomada todos os dias, em cada escolha de consumo, em cada mobilização comunitária, em cada aula ministrada, em cada texto escrito, em cada forma de cuidado cultivada nas margens do sistema. Entre o amor e o ódio, não há espaço para a indiferença, que é apenas outro nome para o ódio dissimulado, para a cumplicidade com a estrutura que destrói.
Como sugeria o povo de Rufino Pariacaca Witilugun, só sabe quem vive no território da divergência. Essa frase evoca a sabedoria nascida do conflito e da resistência, não é mero ornamento poético, mas epistemologia situada, conhecimento nascido da experiência corpórea da luta. Rufino representa não uma figura individual documentada em arquivos académicos convencionais, mas uma voz comunitária, saberes locais, experiências de conflito territorial no contexto andino peruano que se repetem em múltiplos territórios latino-americanos.
É dessa tradição, dessa forma de pensar a partir do território e da dor, que emerge a possibilidade de outro mundo, de outra economia, de outra política fundada no cuidado e na reciprocidade como princípio ético.
O amor, nesse sentido, não é romantismo ingênuo, nem retorno idealizado a um passado pré-moderno. É força política, ética, epistemológica. É a capacidade de criar laços, de cuidar, de manter viva a possibilidade de que outro mundo é possível, como proclamavam os zapatistas no Chiapas. O ódio, por sua vez, não é apenas emoção negativa, mas estrutura material de poder que destrói, exclui, aniquila. Reconhecer isso, nomear essas forças, é já um ato de intervenção no mundo, uma forma de resistência simbólica que prepara o terreno para a resistência material.
Portanto, a tarefa que nos cabe, como pensadores e atores sociais comprometidos com a justiça ambiental e social, é continuar habitando essa zona de tensão, de divergência, de conflito produtivo. É recusar tanto a resignação cínica que se justifica pela complexidade do mundo quanto o otimismo ingênuo que ignora as estruturas de poder.
É manter viva a crítica, a indignação, o cuidado, a esperança, todas essas categorias que, como bem sabia Walter Benjamin em suas teses sobre a história, devem ser resgatadas do conservadorismo que historicamente as aprisionou. A luta continua, e nela estamos todos, quer saibamos quer não, entre o amor e o ódio, construindo o futuro com as ferramentas que temos, na terra que nos sustenta e que, um dia, nos receberá de volta. Que esse dia encontre uma terra ainda viva, ainda capaz de abrigar a diversidade que a caracteriza, ainda se recusando a ser convertida em mero recurso.
Que este texto contribua modestamente para essa tarefa coletiva de pensar e agir contra o extrativismo, a favor da vida, na difícil, complexa, mas necessária zona entre o amor e o ódio.
*Hilder Alberca Velasco é mestre em Planejamento Urbano e Regional pelo Instituto de Pesquisa e Planejamento Urbano e Regional (IPPUR) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).
Referências
ACSELRAD, Henri. Os desastres e a ambientalidade crítica do capitalismo neoextrativista. In: ACSELRAD, Henri (org.). Neoextrativismo e autoritarismo: afinidades e convergências. Rio de Janeiro: Garamond, 2022. p. 311-326.
LATOUR, Bruno. Políticas da natureza: como fazer ciência na democracia. Tradução de Carlos Aurélio Mota de Souza. Bauru: EDUSC, 2004.
MONTERROSO, Augusto. A ovelha negra e outras fábulas. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.
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