Por VLADIMIR SAFATLE*
Sarah Charlesworth — Stills; Patricia Cawlings, Los Angeles (1980), Mulher não identificada, Hotel Genesee (1980), Homem não identificado, Hotel Ontani, Los Angeles (1980)
Trecho da Introdução do autor ao livro recém-lançado
Nota sobre a dessensibilização
Mas se proponho definir o fascismo como uma forma específica de violência e dessensibilização, então é urgente definir, nem que de forma operatória, o que “dessensibilização” significa nesse contexto. Digamos que o termo deve ser tomado inicialmente de maneira clínica. A psicanálise descreve vários mecanismos de defesa baseados na separação entre afeto e representação, como o isolamento, a racionalização, o deslocamento, entre outros. Em todos esses casos, uma representação continua a circular, desprovida porém de seu afeto, anestesiada.[i]
O afeto pode ser deslocado a outra representação, como quando separo o afeto de perda de sua representação originária e o desloco para associá-lo a uma representação substituta. Uma representação pode ser isolada, como quem evita algo que sabe ter a força de desencadear reações indesejadas e, no entanto, age como se a consciência esquecesse o que sabe.
Posso ainda desafetar representações operando uma racionalização defensiva, criando explicações como se estivesse diante de um objeto a ser descrito na terceira pessoa. Em todos esses casos, um novo circuito de afetos se constitui a partir de uma aisthesis do não mais sentir, da invisibilidade, da defecção. Esse processo não se resume à clínica, mas explica também certo funcionamento do corpo social em sua tentativa de invisibilizar conflitos, de apagar violências, de impor unidades autoritárias e de bloquear processos de reconhecimento.
Tais mecanismos de defesa que vemos no corpo individual nos auxiliam a compreender as dinâmicas do corpo social.
Podemos mesmo dizer que, desde a constituição da metáfora do corpo social no Ocidente, e isso nos leva necessariamente a Platão, percebemos como a sociedade deve ser pensada como corpo justo para evitar o risco da dessensibilização que poderia nos decompor. O corpo social não é necessariamente uma metáfora de hierarquia e de determinação de lugares naturais, como vemos no caso do corpo social hobbesiano, egocrata e autoritário.[ii]
Ele aparece de início como uma metáfora de coesão e de reconhecimento da função estrutural do afeto na base da formação social.
Nesse sentido, lembremos, por exemplo, de um dos primeiros usos da noção de corpo social que conhecemos no Ocidente, tal como encontrada no livro v da República, de Platão. Ao falar da necessária comunidade entre mulheres e crianças, Platão traz a seguinte analogia: “Logo em qualquer cidade em que a maior parte dos habitantes estiver de acordo em aplicar estas expressões “meu” e “não meu” à mesma coisa – será essa a mais bem organizada? – Sim, e muito. – Portanto, também se comporta de modo muito aproximado ao de um só homem? Por exemplo, quando ferimos um dedo, toda a comunidade, do corpo à alma, disposta numa só organização (a do poder que a governa), sente o facto, e ela toda ao mesmo tempo sofre em conjunto com uma das suas partes. É assim que nós dizemos que ao homem lhe dói o dedo. E, sobre qualquer outro órgão humano, o raciocínio é o mesmo, relativamente a um sofrimento causado pela dor, e ao bem-estar derivado do prazer. – É a mesma coisa. E agora, quanto à tua pergunta, direi que a cidade muito bem administrada está muito próxima de um homem nestas condições”.[iii]
Esse trecho é interessante porque mostra como a imagem do corpo político aparece para insistir na necessidade de uma comunidade baseada em relações profundas de solidariedade. O sofrimento em um local da estrutura social deve ser entendido como uma ameaça ao todo. Se o dedo se machucou, é todo o corpo que precisa se mobilizar. A imagem do corpo social aparece assim como um dispositivo de afecção generalizada.
Pelo menos para Platão, a figura do corpo social não vai muito além da compreensão de que uma “unidade de sentimentos” é “o maior bem para a cidade, comparando uma cidade bem administrada com o corpo e seu comportamento relativamente a uma das suas partes, no que toca ao prazer e à dor”.[iv]
Seria possível mostrar como essa abertura à afecção generalizada é um elemento fundamental para concepções emancipatórias do corpo social como as que podemos encontrar em Spinoza, Rousseau, entre outros. Uma questão maior para a reflexão sobre políticas emancipatórias será, então, como compreender dinâmicas de dessensibilização que, ao contrário, naturalizam a decomposição do corpo social, ou antes, a restrição radical do corpo social, como se fosse o caso de preservar um órgão para deixar todo o resto cair.
Lembremos ainda como pensar laços sociais a partir do problema da afecção e da desafecção, da sensibilização e da dessensibilização é uma forma de compreender, de maneira materialista, a estruturação de processos de reconhecimento social e sua centralidade. Níveis fundamentais da vida comum podem ser bloqueados devido ao que chamamos de “invisibilidade social”. Se o reconhecimento é o dispositivo central de existência social, é porque reconhecer não é simplesmente uma recognição. Não se trata simplesmente de constatar a existência prévia de algo ou alguém. Trata-se de permitir ser afetado pelo que até então era não contado, produzindo não apenas uma modificação no estatuto de existência do que reconheço, mas também na estrutura de quem reconhece.
Reconhecer alguém é me deixar ser afetado por ele, é abrir-se a uma metamorfose no meu horizonte de experiências e de identidades, estabelecendo relações de implicação e dependência. Por isso, não sentir, não ser afetado, dessensibilizar-se é a operação política central quando é questão de restringir o corpo social do qual fazemos parte, aprofundar o processo de espoliação e extermínio de grupos. A dessensibilização é a forma mais bem-acabada do bloqueio de reconhecimento. É essa implosão de um corpo social genérico que devemos ter em vista ao pensarmos as dinâmicas do novo fascismo global e seu novo circuito de afetos.
Neste ensaio, veremos várias formas de dessensibilização, vários casos paradigmáticos que visam compor um quadro de uma dinâmica a operar em diversas esferas sociais da vida. Como um processo que avança de forma compacta.
Contra a domesticação da Teoria Crítica
Este estudo ainda deve ser visto, à sua maneira, como uma tentativa de livrar a Teoria Crítica da limitação a que ela foi submetida nas últimas décadas. Que a Teoria Crítica tenha, desde o início, sido impulsionada pela exigência de pensar a ascensão do fascismo e sua extensão, que tenha sido marcada pela consciência de que “a sobrevivência de tendências fascistas na democracia seria mais ameaçadora do que daquelas que se organizam contra a democracia”[v] ou ainda de que “Quanto mais nos aprofundamos na gênese psicológica do caráter totalitário, tanto menos nos contentamos em explicá-lo de forma exclusivamente psicológica, e tanto mais nos damos conta de que seus enrijecimentos psicológicos são um meio de adaptação a uma sociedade enrijecida”,[vi] tudo isso nos mostra que ela é indissociável da consciência da inviabilidade de advogar “progressos morais da era social-democrata”[vii] ou a crença em uma gestão mais “humana” das crises terminais do capitalismo e das figuras da “democracia” a ele adaptadas.
Trata-se de insistir claramente nas dinâmicas de sujeição social e psíquica, de produção de crises cada vez mais extensas como indissociáveis do funcionamento normal das sociedades capitalistas. O que exige da crítica uma recusa radical do papel de força apaziguadora da raiva social.
Nesse sentido, não será surpresa perceber a impotência de uma Teoria Crítica, como essa que encontramos atualmente, que não foi sequer capaz de nomear um genocídio quando teve um à sua frente em Gaza, incapaz de compreender como a indiferença a uma lógica genocidária era peça fundamental de novas formas de governo que nos esperam. Ou seja, e de maneira clara, há de se perguntar para que serve uma Teoria Crítica incapaz de nomear genocídios. Espera-se da crítica que seja ao menos competente em nomear o problema tal como ele é, em vez de reforçar o coro de quem procura esconder catástrofes sob palavras usadas para descrever disfuncionalidades menores.
A crítica deve estar sempre um passo antes da catástrofe e um passo além do horizonte de ação. Ou seja, deve nomear as catástrofes antes de elas produzirem montanhas de cadáveres. E deve identificar os sujeitos capazes de criar ações sociais que forçam os limites de nosso horizonte de ação antes de eles amadurecerem. Se a Teoria Crítica se torna a última a nomear o que as ruas estão vendo, então melhor terminar sua história por aqui.
Isso pode nos ajudar a compreender por que o comprometimento efetivo da Teoria Crítica com transformações estruturais da sociedade capitalista, com a escuta da extensão real do sofrimento imanente a suas formas de dominação social é colocado em dúvida há anos, a ponto de se falar em um processo inelutável de “domesticação”.[viii]
Tal domesticação viria da acomodação da crítica ao horizonte restrito de conflitos sociais capazes de serem administrados pela estrutura institucional em funcionamento hoje nos países do capitalismo central. Ou seja, longe da fidelidade dramática a um horizonte revolucionário de transformação socioeconômica estrutural, fato que marca a primeira geração da Escola de Frankfurt, teríamos agora a crença na acomodação das lutas sociais às dinâmicas de conflitos sociais capazes de serem reconhecidos pela institucionalidade vigente e seus pretensos potenciais de racionalidade comunicacional.
Institucionalidade essa que cada vez mais demonstra sua irrealidade e seu vínculo natural com a reinstauração autoritária de dinâmicas de acumulação primitiva, que o continente europeu só controlou por um momento graças à força, não mais presente, do sistema de lutas operárias que, em países como o Brasil, sempre estiveram em marcha acelerada.
A tese que gostaria de defender é que a crítica que recusa sua domesticação é necessariamente indissociável de um movimento duplo. Por um lado, ela se baseia na escuta do sofrimento social a partir da recomposição das crises imanentes ao funcionamento normal do capitalismo, o que significa necessariamente compreender a real extensão das causas do sofrimento e de seus enraizamentos sociais – um pouco como Marx lembrava que a alienação sentida pela classe operária em seu corpo e vida psíquica era fruto necessário do funcionamento de um trabalho social que reduzia a atividade humana ao processo de autovalorização do Capital. Trabalho que era a única forma de atividade que nossa sociedade reconhecia.
Porém, a crítica não se limita a essa função diagnóstica. Ela se vê também diante da necessidade rigorosa de identificar lutas sociais revolucionárias, lutas portadoras de potencialidade de desencadear transformações estruturais nos modos de produção social. O abandono dessa dimensão revolucionária é não apenas uma capitulação da crítica, mas o desconhecimento de como a política realmente funciona. Afinal, a política, como expressão da fidelidade às potencialidades de emancipação, é indissociável da mobilização de forças anti-institucionais, da projeção de horizontes de redenção e abertura.
Ela é revolucionária em sua essência, seja para frente, seja para trás. E esse ponto talvez explique o porquê de um conceito central deste livro ser o fascismo como contrarrevolução libidinal, visto que toda luta social revolucionária é acompanhada da emergência de sujeitos reativos e contrarrevolucionários.[ix]
A ideia de uma contrarrevolução libidinal é, de certa maneira, uma espécie de homenagem a Félix Guattari e seu livro A revolução molecular. Alguém poderia estranhar tal homenagem, já que não é segredo minha filiação à tradição dialética e seus desdobramentos na crítica do século XX, em especial através da primeira geração da assim chamada Escola de Frankfurt. No entanto, e visto que estamos a falar em domesticação do pensamento crítico, é para mim cada vez mais claro que o espírito efetivo do que entendemos por Teoria Crítica deserta da Alemanha a partir dos desdobramentos de Maio de 1968 e da morte dos últimos teóricos da primeira geração da Escola de Frankfurt.
Por essas ironias das quais a história do pensamento é prenhe, esse espírito se desenvolverá, entre outros, no interior do que alguns entre nós, como Paulo Arantes, criticará com a alcunha de “ideologia francesa”, crítica com a qual nunca concordei.[x] Creio que o comprometimento com uma crítica extensa e interdisciplinar da sociedade capitalista, assim como a filiação dramática a um horizonte de transformação revolucionária, tal como podíamos ver na primeira geração da Escola de Frankfurt, só poderá ser encontrada, ao menos em solo europeu a partir dos anos 1970, exatamente no interior do pensamento francês e de seus desdobramentos.
A revolução molecular foi um bom exemplo nesse sentido, já que falamos de um livro construído a partir da defesa dos potenciais de transformação política desencadeados por um dos setores mais avançados da luta de classes nos anos 1970, a saber, a Itália com seus autonomistas, com sua renovação do campo de lutas políticas, sua crítica em ato da indústria cultural através da defesa das rádios livres, entre outros. Ele era fruto do desejo em dar continuidade ao curto Maio de 1968 francês.[xi]
Mas era também um livro construído através da reflexão engajada em um setor – a clínica do sofrimento psíquico – que aparece no programa interdisciplinar da Escola de Frankfurt basicamente apenas como especulação teórica. As considerações de Félix Guattari estão profundamente associadas a sua prática com a esquizoanálise, com a análise institucional, com sua posição a respeito da antipsiquiatria, das lutas antimanicomiais e de movimentos de autogestão de pacientes, como o SPk (Sozialistisches Patientenkollektiv, Coletivo Socialista de Pacientes). Ou seja, se procurarmos uma resposta para a tese de a tradição crítica europeia ter mudado de língua a partir dos anos 1970, ela se encontra, entre outros, no vínculo orgânico com processos concretos de luta, engajamento e transformação social em solo francês.
No entanto, não há reflexão sobre processos revolucionários que não seja marcada pela consciência dramática de dinâmicas contrarrevolucionárias, isso desde ao menos O 18 de Brumário, de Marx. O livro de Guattari não era diferente. Daí a ideia de dissertar sobre o oposto, ou seja, sobre seu alerta para a possibilidade de emergência daquilo que poderíamos chamar de “contrarrevoluções moleculares”.
Sabemos como Félix Guattari também trabalha não com uma categoria puramente histórica de fascismo, mas com uma categoria estrutural. Ele se refere a esse fascismo imanente ao funcionamento normal das sociedades liberais através da insistência na emergência de “um fascismo normal, um fascismo cotidiano, que está em vias de se instalar, de adquirir seus direitos, de adquirir uma autoridade, uma legitimidade”.[xii]
Esse fascismo ordinário ligado aos investimentos libidinais em estruturas da ordem, na transformação da sanha punitivista em rituais de expiação de sadismo social (isso tanto para os que se identificam à direita como à esquerda), no racismo cotidiano mostrava como dinâmicas próprias a personalidades autoritárias, com suas lógicas de segregação e agressividade, tendiam a se colocar de maneira cada vez mais aberta e generalizada.
No entanto, para além desse fascismo ordinário, eu gostaria de procurar sistematizar outro fenômeno: a possibilidade de emergência não de um fascismo ordinário, normalizado nos regimes ordinários de reprodução social, mas de um fascismo insurrecional. Isso significa um fascismo capaz de, à sua maneira, recuperar elementos constituintes da experiência do fascismo histórico até uma intensidade desconhecida. Insisto nisso por crer que entramos em uma era diferente, a do fascismo como força insurrecional. Não por acaso, se a tópica da “revolução” desertou dos setores hegemônicos da esquerda, não devemos esquecer que ela é elemento constituinte da autocompreensão da extrema direita contemporânea. Muitos de seus apoiadores se veem dentro de um processo revolucionário, com o entusiasmo e a dedicação próprios a esses momentos.
Sendo assim, nomear o problema de forma correta, por mais terrível que seja, sempre foi e continua sendo a única maneira de efetivamente lutar contra ele. E chegou o momento de parar de esconder de nós mesmos a extensão de nossos problemas.
Nesse sentido, faz-se necessário um esclarecimento a respeito do uso do termo “contrarrevolução”. Quem fala em contrarrevolução, fala em outra força ofensiva e revolucionária em marcha. De fato, gostaria de insistir que vivemos em uma era insurrecional, só que “insurreição” é algo que pode ocorrer em duas direções contrárias.
Sobre a natureza insurrecional de nossa época, com sua sequência de revoltas que começa em 2011, na Primavera Árabe, passa por Turquia, Espanha, França, Brasil, Chile, entre outros, e chega até hoje, lembremos um caso latino-americano. Em 2021, a Colômbia se viu diante das inéditas manifestações que tomaram as ruas, fazendo o governo abandonar um projeto de reforma tributária que mais uma vez passava para os mais pobres os custos da pandemia.
Diante disso, o ex-presidente de direita Álvaro Uribe conclamou os seus à luta contra uma “revolução molecular dissipada” que tomava conta do país.
O termo tinha sua razão de ser. Durante anos a América Latina passava por um conjunto de levantes populares cuja força vinha de articulações inéditas entre recusa radical da ordem econômica neoliberal, sublevações que tensionam, ao mesmo tempo, todos os níveis de violência que compõem nosso tecido social e modelos de organização insurrecional de larga extensão. As imagens vindas da Colômbia de lutas contra a reforma tributária com sujeitos trans em afirmação de sua dignidade social à frente ou desempregados em barricadas junto a feministas explicam bem o que “revolução molecular” significa nesse contexto.
Ou seja, estávamos diante de insurreições não centralizadas em uma linha de comando e capazes de criar situações que podiam reverberar, em um único movimento, tanto a luta contra disciplinas naturalizadas na colonização dos corpos e na definição de seus pretensos lugares quanto contra macroestruturas de espoliação do trabalho. Eram sublevações que operavam transversalmente, colocando em questão, de forma não hierárquica, todos os níveis das estruturas de reprodução da vida social. Contra isso, o presente mobilizou a força insurrecional de um fascismo popular.
Em vários países, em especial na periferia do capitalismo, a insurreição mudou de lado e se faz, entre outros, contra a possibilidade de emergência de uma sequência popular como a que vimos na Colômbia. Contra essa insurreição fascista, a única resposta real são insurreições na direção oposta, cada vez mais conscientes de sua radicalidade necessária. De agora em diante, o único jogo possível é uma revolução contra outra.
*Vladimir Safatle é professor titular de filosofia na USP. Autor, entre outros livros, de Maneiras de transformar mundos: Lacan, política e emancipação (Autêntica) [https://amzn.to/3r7nhlo]
Para ler a primeira parte desse texto clique em https://aterraeredonda.com.br/a-ameaca-interna/
Referência
Vladimir Safatle. A ameaça interna: psicanálise dos novos fascismos globais. Ubu Editora, São Paulo, 2026, 240 págs. [https://amzn.to/4bIB75G]
[i] O texto clássico sobre os mecanismos de defesa continua a ser Anna Freud, O ego e os mecanismos de defesa, trad. Francisco Settineri. Porto Alegre: Artmed, 2010.
[ii] Como nos procura fazer acreditar Claude Lefort, A invenção democrática: Os limites da dominação totalitária, trad. Isabel Marva Loureiro. São Paulo: Brasiliense, 1982. Ver, principalmente, V. Safatle, O circuito dos afetos: Corpos sociais, desamparo e o fim do indivíduo. Belo Horizonte: Autêntica, 2017.
[iii] Platão, A República, trad. Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1993, 462 c-d, p. 232.
[iv] Ibid., 464b, p. 235.
[v] Theodor Adorno, Educação e emancipação [1970], trad. Wolfgang Leo Maar. São Paulo: Paz e Terra, 2010, pp. 29–30.
[vi] Id., Ensaios sobre psicologia social e psicanálise, trad. Verlaine Freitas. São Paulo: Editora Unesp, 2015.
[vii] Axel Honneth, “Les Paradoxes du capitalisme: Un Programme de recherche”, in La société du mépris. Paris: La Découverte, 2006.
[viii] Ver, por exemplo, Statis Kouvelakis, La Critique défaite: La Domestication de la theórie critique. Paris: La Découverte, 2022; e Michael Thompson, The Domestication of Critical Theory. London: Rowman and Littlefield, 2016.
[ix] Ver, a esse respeito, Alain Badiou, Logique des mondes. Paris: Seuil, 2006.
[x] Ver Paulo Arantes, Formação e desconstrução. São Paulo: Editora 34, 2022.
[xi] A esse respeito, ver o prefácio de Larissa Agostinho a Félix Guattari, em A revolução molecular (trad. Larissa Drigo Agostinho. São Paulo: Ubu Editora, 2024), em que essa questão é trabalhada de forma sistemática.
[xii] Ibid., p. 286.
Trecho da Introdução do autor ao livro recém-lançado
Nota sobre a dessensibilização
Mas se proponho definir o fascismo como uma forma específica de violência e dessensibilização, então é urgente definir, nem que de forma operatória, o que “dessensibilização” significa nesse contexto. Digamos que o termo deve ser tomado inicialmente de maneira clínica. A psicanálise descreve vários mecanismos de defesa baseados na separação entre afeto e representação, como o isolamento, a racionalização, o deslocamento, entre outros. Em todos esses casos, uma representação continua a circular, desprovida porém de seu afeto, anestesiada.[i]
O afeto pode ser deslocado a outra representação, como quando separo o afeto de perda de sua representação originária e o desloco para associá-lo a uma representação substituta. Uma representação pode ser isolada, como quem evita algo que sabe ter a força de desencadear reações indesejadas e, no entanto, age como se a consciência esquecesse o que sabe.
Posso ainda desafetar representações operando uma racionalização defensiva, criando explicações como se estivesse diante de um objeto a ser descrito na terceira pessoa. Em todos esses casos, um novo circuito de afetos se constitui a partir de uma aisthesis do não mais sentir, da invisibilidade, da defecção. Esse processo não se resume à clínica, mas explica também certo funcionamento do corpo social em sua tentativa de invisibilizar conflitos, de apagar violências, de impor unidades autoritárias e de bloquear processos de reconhecimento.
Tais mecanismos de defesa que vemos no corpo individual nos auxiliam a compreender as dinâmicas do corpo social.
Podemos mesmo dizer que, desde a constituição da metáfora do corpo social no Ocidente, e isso nos leva necessariamente a Platão, percebemos como a sociedade deve ser pensada como corpo justo para evitar o risco da dessensibilização que poderia nos decompor. O corpo social não é necessariamente uma metáfora de hierarquia e de determinação de lugares naturais, como vemos no caso do corpo social hobbesiano, egocrata e autoritário.[ii]
Ele aparece de início como uma metáfora de coesão e de reconhecimento da função estrutural do afeto na base da formação social.
Nesse sentido, lembremos, por exemplo, de um dos primeiros usos da noção de corpo social que conhecemos no Ocidente, tal como encontrada no livro v da República, de Platão. Ao falar da necessária comunidade entre mulheres e crianças, Platão traz a seguinte analogia: “Logo em qualquer cidade em que a maior parte dos habitantes estiver de acordo em aplicar estas expressões “meu” e “não meu” à mesma coisa – será essa a mais bem organizada? – Sim, e muito. – Portanto, também se comporta de modo muito aproximado ao de um só homem? Por exemplo, quando ferimos um dedo, toda a comunidade, do corpo à alma, disposta numa só organização (a do poder que a governa), sente o facto, e ela toda ao mesmo tempo sofre em conjunto com uma das suas partes. É assim que nós dizemos que ao homem lhe dói o dedo. E, sobre qualquer outro órgão humano, o raciocínio é o mesmo, relativamente a um sofrimento causado pela dor, e ao bem-estar derivado do prazer. – É a mesma coisa. E agora, quanto à tua pergunta, direi que a cidade muito bem administrada está muito próxima de um homem nestas condições”.[iii]
Esse trecho é interessante porque mostra como a imagem do corpo político aparece para insistir na necessidade de uma comunidade baseada em relações profundas de solidariedade. O sofrimento em um local da estrutura social deve ser entendido como uma ameaça ao todo. Se o dedo se machucou, é todo o corpo que precisa se mobilizar. A imagem do corpo social aparece assim como um dispositivo de afecção generalizada.
Pelo menos para Platão, a figura do corpo social não vai muito além da compreensão de que uma “unidade de sentimentos” é “o maior bem para a cidade, comparando uma cidade bem administrada com o corpo e seu comportamento relativamente a uma das suas partes, no que toca ao prazer e à dor”.[iv]
Seria possível mostrar como essa abertura à afecção generalizada é um elemento fundamental para concepções emancipatórias do corpo social como as que podemos encontrar em Spinoza, Rousseau, entre outros. Uma questão maior para a reflexão sobre políticas emancipatórias será, então, como compreender dinâmicas de dessensibilização que, ao contrário, naturalizam a decomposição do corpo social, ou antes, a restrição radical do corpo social, como se fosse o caso de preservar um órgão para deixar todo o resto cair.
Lembremos ainda como pensar laços sociais a partir do problema da afecção e da desafecção, da sensibilização e da dessensibilização é uma forma de compreender, de maneira materialista, a estruturação de processos de reconhecimento social e sua centralidade. Níveis fundamentais da vida comum podem ser bloqueados devido ao que chamamos de “invisibilidade social”. Se o reconhecimento é o dispositivo central de existência social, é porque reconhecer não é simplesmente uma recognição. Não se trata simplesmente de constatar a existência prévia de algo ou alguém. Trata-se de permitir ser afetado pelo que até então era não contado, produzindo não apenas uma modificação no estatuto de existência do que reconheço, mas também na estrutura de quem reconhece.
Reconhecer alguém é me deixar ser afetado por ele, é abrir-se a uma metamorfose no meu horizonte de experiências e de identidades, estabelecendo relações de implicação e dependência. Por isso, não sentir, não ser afetado, dessensibilizar-se é a operação política central quando é questão de restringir o corpo social do qual fazemos parte, aprofundar o processo de espoliação e extermínio de grupos. A dessensibilização é a forma mais bem-acabada do bloqueio de reconhecimento. É essa implosão de um corpo social genérico que devemos ter em vista ao pensarmos as dinâmicas do novo fascismo global e seu novo circuito de afetos.
Neste ensaio, veremos várias formas de dessensibilização, vários casos paradigmáticos que visam compor um quadro de uma dinâmica a operar em diversas esferas sociais da vida. Como um processo que avança de forma compacta.
Contra a domesticação da Teoria Crítica
Este estudo ainda deve ser visto, à sua maneira, como uma tentativa de livrar a Teoria Crítica da limitação a que ela foi submetida nas últimas décadas. Que a Teoria Crítica tenha, desde o início, sido impulsionada pela exigência de pensar a ascensão do fascismo e sua extensão, que tenha sido marcada pela consciência de que “a sobrevivência de tendências fascistas na democracia seria mais ameaçadora do que daquelas que se organizam contra a democracia”[v] ou ainda de que “Quanto mais nos aprofundamos na gênese psicológica do caráter totalitário, tanto menos nos contentamos em explicá-lo de forma exclusivamente psicológica, e tanto mais nos damos conta de que seus enrijecimentos psicológicos são um meio de adaptação a uma sociedade enrijecida”,[vi] tudo isso nos mostra que ela é indissociável da consciência da inviabilidade de advogar “progressos morais da era social-democrata”[vii] ou a crença em uma gestão mais “humana” das crises terminais do capitalismo e das figuras da “democracia” a ele adaptadas.
Trata-se de insistir claramente nas dinâmicas de sujeição social e psíquica, de produção de crises cada vez mais extensas como indissociáveis do funcionamento normal das sociedades capitalistas. O que exige da crítica uma recusa radical do papel de força apaziguadora da raiva social.
Nesse sentido, não será surpresa perceber a impotência de uma Teoria Crítica, como essa que encontramos atualmente, que não foi sequer capaz de nomear um genocídio quando teve um à sua frente em Gaza, incapaz de compreender como a indiferença a uma lógica genocidária era peça fundamental de novas formas de governo que nos esperam. Ou seja, e de maneira clara, há de se perguntar para que serve uma Teoria Crítica incapaz de nomear genocídios. Espera-se da crítica que seja ao menos competente em nomear o problema tal como ele é, em vez de reforçar o coro de quem procura esconder catástrofes sob palavras usadas para descrever disfuncionalidades menores.
A crítica deve estar sempre um passo antes da catástrofe e um passo além do horizonte de ação. Ou seja, deve nomear as catástrofes antes de elas produzirem montanhas de cadáveres. E deve identificar os sujeitos capazes de criar ações sociais que forçam os limites de nosso horizonte de ação antes de eles amadurecerem. Se a Teoria Crítica se torna a última a nomear o que as ruas estão vendo, então melhor terminar sua história por aqui.
Isso pode nos ajudar a compreender por que o comprometimento efetivo da Teoria Crítica com transformações estruturais da sociedade capitalista, com a escuta da extensão real do sofrimento imanente a suas formas de dominação social é colocado em dúvida há anos, a ponto de se falar em um processo inelutável de “domesticação”.[viii]
Tal domesticação viria da acomodação da crítica ao horizonte restrito de conflitos sociais capazes de serem administrados pela estrutura institucional em funcionamento hoje nos países do capitalismo central. Ou seja, longe da fidelidade dramática a um horizonte revolucionário de transformação socioeconômica estrutural, fato que marca a primeira geração da Escola de Frankfurt, teríamos agora a crença na acomodação das lutas sociais às dinâmicas de conflitos sociais capazes de serem reconhecidos pela institucionalidade vigente e seus pretensos potenciais de racionalidade comunicacional.
Institucionalidade essa que cada vez mais demonstra sua irrealidade e seu vínculo natural com a reinstauração autoritária de dinâmicas de acumulação primitiva, que o continente europeu só controlou por um momento graças à força, não mais presente, do sistema de lutas operárias que, em países como o Brasil, sempre estiveram em marcha acelerada.
A tese que gostaria de defender é que a crítica que recusa sua domesticação é necessariamente indissociável de um movimento duplo. Por um lado, ela se baseia na escuta do sofrimento social a partir da recomposição das crises imanentes ao funcionamento normal do capitalismo, o que significa necessariamente compreender a real extensão das causas do sofrimento e de seus enraizamentos sociais – um pouco como Marx lembrava que a alienação sentida pela classe operária em seu corpo e vida psíquica era fruto necessário do funcionamento de um trabalho social que reduzia a atividade humana ao processo de autovalorização do Capital. Trabalho que era a única forma de atividade que nossa sociedade reconhecia.
Porém, a crítica não se limita a essa função diagnóstica. Ela se vê também diante da necessidade rigorosa de identificar lutas sociais revolucionárias, lutas portadoras de potencialidade de desencadear transformações estruturais nos modos de produção social. O abandono dessa dimensão revolucionária é não apenas uma capitulação da crítica, mas o desconhecimento de como a política realmente funciona. Afinal, a política, como expressão da fidelidade às potencialidades de emancipação, é indissociável da mobilização de forças anti-institucionais, da projeção de horizontes de redenção e abertura.
Ela é revolucionária em sua essência, seja para frente, seja para trás. E esse ponto talvez explique o porquê de um conceito central deste livro ser o fascismo como contrarrevolução libidinal, visto que toda luta social revolucionária é acompanhada da emergência de sujeitos reativos e contrarrevolucionários.[ix]
A ideia de uma contrarrevolução libidinal é, de certa maneira, uma espécie de homenagem a Félix Guattari e seu livro A revolução molecular. Alguém poderia estranhar tal homenagem, já que não é segredo minha filiação à tradição dialética e seus desdobramentos na crítica do século XX, em especial através da primeira geração da assim chamada Escola de Frankfurt. No entanto, e visto que estamos a falar em domesticação do pensamento crítico, é para mim cada vez mais claro que o espírito efetivo do que entendemos por Teoria Crítica deserta da Alemanha a partir dos desdobramentos de Maio de 1968 e da morte dos últimos teóricos da primeira geração da Escola de Frankfurt.
Por essas ironias das quais a história do pensamento é prenhe, esse espírito se desenvolverá, entre outros, no interior do que alguns entre nós, como Paulo Arantes, criticará com a alcunha de “ideologia francesa”, crítica com a qual nunca concordei.[x] Creio que o comprometimento com uma crítica extensa e interdisciplinar da sociedade capitalista, assim como a filiação dramática a um horizonte de transformação revolucionária, tal como podíamos ver na primeira geração da Escola de Frankfurt, só poderá ser encontrada, ao menos em solo europeu a partir dos anos 1970, exatamente no interior do pensamento francês e de seus desdobramentos.
A revolução molecular foi um bom exemplo nesse sentido, já que falamos de um livro construído a partir da defesa dos potenciais de transformação política desencadeados por um dos setores mais avançados da luta de classes nos anos 1970, a saber, a Itália com seus autonomistas, com sua renovação do campo de lutas políticas, sua crítica em ato da indústria cultural através da defesa das rádios livres, entre outros. Ele era fruto do desejo em dar continuidade ao curto Maio de 1968 francês.[xi]
Mas era também um livro construído através da reflexão engajada em um setor – a clínica do sofrimento psíquico – que aparece no programa interdisciplinar da Escola de Frankfurt basicamente apenas como especulação teórica. As considerações de Félix Guattari estão profundamente associadas a sua prática com a esquizoanálise, com a análise institucional, com sua posição a respeito da antipsiquiatria, das lutas antimanicomiais e de movimentos de autogestão de pacientes, como o SPk (Sozialistisches Patientenkollektiv, Coletivo Socialista de Pacientes). Ou seja, se procurarmos uma resposta para a tese de a tradição crítica europeia ter mudado de língua a partir dos anos 1970, ela se encontra, entre outros, no vínculo orgânico com processos concretos de luta, engajamento e transformação social em solo francês.
No entanto, não há reflexão sobre processos revolucionários que não seja marcada pela consciência dramática de dinâmicas contrarrevolucionárias, isso desde ao menos O 18 de Brumário, de Marx. O livro de Guattari não era diferente. Daí a ideia de dissertar sobre o oposto, ou seja, sobre seu alerta para a possibilidade de emergência daquilo que poderíamos chamar de “contrarrevoluções moleculares”.
Sabemos como Félix Guattari também trabalha não com uma categoria puramente histórica de fascismo, mas com uma categoria estrutural. Ele se refere a esse fascismo imanente ao funcionamento normal das sociedades liberais através da insistência na emergência de “um fascismo normal, um fascismo cotidiano, que está em vias de se instalar, de adquirir seus direitos, de adquirir uma autoridade, uma legitimidade”.[xii]
Esse fascismo ordinário ligado aos investimentos libidinais em estruturas da ordem, na transformação da sanha punitivista em rituais de expiação de sadismo social (isso tanto para os que se identificam à direita como à esquerda), no racismo cotidiano mostrava como dinâmicas próprias a personalidades autoritárias, com suas lógicas de segregação e agressividade, tendiam a se colocar de maneira cada vez mais aberta e generalizada.
No entanto, para além desse fascismo ordinário, eu gostaria de procurar sistematizar outro fenômeno: a possibilidade de emergência não de um fascismo ordinário, normalizado nos regimes ordinários de reprodução social, mas de um fascismo insurrecional. Isso significa um fascismo capaz de, à sua maneira, recuperar elementos constituintes da experiência do fascismo histórico até uma intensidade desconhecida. Insisto nisso por crer que entramos em uma era diferente, a do fascismo como força insurrecional. Não por acaso, se a tópica da “revolução” desertou dos setores hegemônicos da esquerda, não devemos esquecer que ela é elemento constituinte da autocompreensão da extrema direita contemporânea. Muitos de seus apoiadores se veem dentro de um processo revolucionário, com o entusiasmo e a dedicação próprios a esses momentos.
Sendo assim, nomear o problema de forma correta, por mais terrível que seja, sempre foi e continua sendo a única maneira de efetivamente lutar contra ele. E chegou o momento de parar de esconder de nós mesmos a extensão de nossos problemas.
Nesse sentido, faz-se necessário um esclarecimento a respeito do uso do termo “contrarrevolução”. Quem fala em contrarrevolução, fala em outra força ofensiva e revolucionária em marcha. De fato, gostaria de insistir que vivemos em uma era insurrecional, só que “insurreição” é algo que pode ocorrer em duas direções contrárias.
Sobre a natureza insurrecional de nossa época, com sua sequência de revoltas que começa em 2011, na Primavera Árabe, passa por Turquia, Espanha, França, Brasil, Chile, entre outros, e chega até hoje, lembremos um caso latino-americano. Em 2021, a Colômbia se viu diante das inéditas manifestações que tomaram as ruas, fazendo o governo abandonar um projeto de reforma tributária que mais uma vez passava para os mais pobres os custos da pandemia.
Diante disso, o ex-presidente de direita Álvaro Uribe conclamou os seus à luta contra uma “revolução molecular dissipada” que tomava conta do país.
O termo tinha sua razão de ser. Durante anos a América Latina passava por um conjunto de levantes populares cuja força vinha de articulações inéditas entre recusa radical da ordem econômica neoliberal, sublevações que tensionam, ao mesmo tempo, todos os níveis de violência que compõem nosso tecido social e modelos de organização insurrecional de larga extensão. As imagens vindas da Colômbia de lutas contra a reforma tributária com sujeitos trans em afirmação de sua dignidade social à frente ou desempregados em barricadas junto a feministas explicam bem o que “revolução molecular” significa nesse contexto.
Ou seja, estávamos diante de insurreições não centralizadas em uma linha de comando e capazes de criar situações que podiam reverberar, em um único movimento, tanto a luta contra disciplinas naturalizadas na colonização dos corpos e na definição de seus pretensos lugares quanto contra macroestruturas de espoliação do trabalho. Eram sublevações que operavam transversalmente, colocando em questão, de forma não hierárquica, todos os níveis das estruturas de reprodução da vida social. Contra isso, o presente mobilizou a força insurrecional de um fascismo popular.
Em vários países, em especial na periferia do capitalismo, a insurreição mudou de lado e se faz, entre outros, contra a possibilidade de emergência de uma sequência popular como a que vimos na Colômbia. Contra essa insurreição fascista, a única resposta real são insurreições na direção oposta, cada vez mais conscientes de sua radicalidade necessária. De agora em diante, o único jogo possível é uma revolução contra outra.
*Vladimir Safatle é professor titular de filosofia na USP. Autor, entre outros livros, de Maneiras de transformar mundos: Lacan, política e emancipação (Autêntica) [https://amzn.to/3r7nhlo]
Para ler a primeira parte desse texto clique em https://aterraeredonda.com.br/a-ameaca-interna/
Referência
Vladimir Safatle. A ameaça interna: psicanálise dos novos fascismos globais. Ubu Editora, São Paulo, 2026, 240 págs. [https://amzn.to/4bIB75G]
[i] O texto clássico sobre os mecanismos de defesa continua a ser Anna Freud, O ego e os mecanismos de defesa, trad. Francisco Settineri. Porto Alegre: Artmed, 2010.
[ii] Como nos procura fazer acreditar Claude Lefort, A invenção democrática: Os limites da dominação totalitária, trad. Isabel Marva Loureiro. São Paulo: Brasiliense, 1982. Ver, principalmente, V. Safatle, O circuito dos afetos: Corpos sociais, desamparo e o fim do indivíduo. Belo Horizonte: Autêntica, 2017.
[iii] Platão, A República, trad. Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1993, 462 c-d, p. 232.
[iv] Ibid., 464b, p. 235.
[v] Theodor Adorno, Educação e emancipação [1970], trad. Wolfgang Leo Maar. São Paulo: Paz e Terra, 2010, pp. 29–30.
[vi] Id., Ensaios sobre psicologia social e psicanálise, trad. Verlaine Freitas. São Paulo: Editora Unesp, 2015.
[vii] Axel Honneth, “Les Paradoxes du capitalisme: Un Programme de recherche”, in La société du mépris. Paris: La Découverte, 2006.
[viii] Ver, por exemplo, Statis Kouvelakis, La Critique défaite: La Domestication de la theórie critique. Paris: La Découverte, 2022; e Michael Thompson, The Domestication of Critical Theory. London: Rowman and Littlefield, 2016.
[ix] Ver, a esse respeito, Alain Badiou, Logique des mondes. Paris: Seuil, 2006.
[x] Ver Paulo Arantes, Formação e desconstrução. São Paulo: Editora 34, 2022.
[xi] A esse respeito, ver o prefácio de Larissa Agostinho a Félix Guattari, em A revolução molecular (trad. Larissa Drigo Agostinho. São Paulo: Ubu Editora, 2024), em que essa questão é trabalhada de forma sistemática.
[xii] Ibid., p. 286.
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