Por ELEUTÉRIO F. S. PRADO*
 |
A antiga e a nova crítica
Depois de estudar durante anos a obra do importante filósofo alemão Jürgen Habermas, ousei escrever, em 2005, uma crítica – sob o título Pacificação ou conflito de classes?[i] – cuja introdução está reproduzida abaixo, antecedendo um adendo que será devidamente justificado. Nessa crítica, ousei afirmar que ele havia produzido uma ideologia ao abandonar a dialética marxiana vinda de Hegel para cair num discurso – muito sofisticado certamente – do entendimento.
Agora, desde 14 de março de 2026 vive-se não sob a presença do filósofo como fonte viva de um saber excepcional, mas sob a notícia de seu falecimento e do efeito duradouro de seus escritos. Dentre os vários artigos publicados na impressa e na internet sobre a sua obra monumental, destaca-se um escrito[ii] de Christian Iber que não apenas apresenta o núcleo de suas teses, mas também aponta para algumas de suas franquezas.
Nesse texto, o miolo da transformação feita por Jürgen Habermas na tradição crítica é apresentado do seguinte modo: “O livro [Conhecimento e interesse de 1968] marca uma virada: da filosofia da consciência para a teoria da comunicação, da dialética sujeito-objeto para a compreensão intersubjetiva, que substitui a concepção da reconciliação, de Hegel para uma filosofia transformada e pragmática da linguagem”.
Uma crítica também segue e ela recai sobre esse ponto central de sua filosofia: “Jürgen Habermas postula a “comunicação livre de coerção” como ideia regulativa. Mas isso não seria uma recaída idealista? Toda comunicação real – diz – está estruturada pelo poder, por diferenças de formação, por desigualdade econômica, por assimetrias estruturais. Ora, isso põe a questão: se toda comunicação real envolve coerção, como a “comunicação livre de dominação” pode ser considerada como uma norma reguladora da interação comunicativa?”.
O adendo acima mencionado incidirá justamente sobre este ponto mencionado por Christian Iber, o qual não deixa de estar presente num excelente artigo de Matt McManus.[iii] Ao desenvolvê-lo após a seção que se segue, tentar-se-á mostrar que a contradição apontada por este crítico surge justamente porque Jürgen Habermas abandonou a dialética como uma relíquia de uma época que já havia, segundo ele, felizmente passado. Ousaremos tentar mostrar, com base em escritos de Ruy Fausto, que toda essa construção habermasiana se interverte de crítica social em ideologia do sistema.
A introdução vintenária
A chamada Escola de Frankfurt, como se sabe, buscou apresentar uma teoria crítica do capitalismo apropriando-se de temas da herança marxista, tais como ideologia, reificação, alienação, dominação, sem se concentrar, tal como Karl Marx, nas leis de movimento do modo de produção capitalista, sem enfocar, pois, as formas de subordinação do trabalho ao capital e sem analisar os desenvolvimentos e os limites históricos da relação social de capital.
Situando suas investigações no plano do mundo da vida social e cultural, Max Horkheimer, Theodor Adorno e outros procuraram apresentar uma teoria da sociedade abrangente e interdisciplinar, materialista e dialética, que se nutria de temas teológicos das tradições cristã e judaica, tais como os da redenção do homem e da natureza e da reconciliação dos homens entre si e com a natureza.
Esse afastamento da temática econômica se torna ainda mais expressivo na teoria sociológica de Jürgen Habermas, autor considerado como o principal sucessor e herdeiro dos primeiros teóricos críticos. Se aqueles mestres desenvolveram as suas pesquisas sob as premissas, aí largamente implícitas, do trabalho como categoria sociológica chave, este último, com o objetivo de dar continuidade à crítica da modernização capitalista, passa a atribuir centralidade à linguagem e à comunicação.
Tal como Karl Marx, Jürgen Habermas se move com base em um princípio normativo interno ao objeto de estudo. Nesse sentido, o primeiro autor toma o trabalho sem coerção como pressuposto normativo, para mostrar que a subordinação do trabalho vivo ao trabalho morto é a lei do modo de produção capitalista. Para tanto, faz uma apresentação crítica da relação social de capital, em que este aparece como um sujeito automático que se nutre do trabalho enquanto trabalho abstrato medido pelo tempo. A valorização do valor rebaixa o valor de uso e, assim, as condições de vida dos trabalhadores gerando um potencial de conflito que se traduz, no plano político, como luta de classes.
Jürgen Habermas, por sua vez, desacredita o conceito de capital como sujeito, resultado da aplicação da dialética hegeliana à compreensão do modo de produção capitalista, e passa a enxergar no capitalismo desenvolvido uma pacificação do conflito de classe. Sob o impacto da efetivação histórica do regime de acumulação fordista e do estado de bem-estar social, o amortecimento das lutas sociais, então observado nos países centrais, afigura-se para ele como permanente.
Substitui, então, a duplicidade dialética valor/valor de uso pela dualidade estrutural sistema/mundo da vida. Adota a comunicação sem entrave como princípio normativo inerente ao uso comunicativo da linguagem e trata de compreender as patologias do mundo da vida devidas aos efeitos de colonização gerados pelos sistemas econômico e estatal, ou seja, a ampla monetização e a vasta burocratização das relações sociais, inerentes ao capitalismo tardio.
Em sua obra mais importante, a Teoria da ação comunicativa, Jürgen Habermas elege a sociologia como ciência social privilegiada porque ela trata da crise de um modo amplo e se preocupa com a sociedade como um todo. Descarta, assim, a economia política porque ela se transformara, sob o nome de economia, em uma ciência especializada que passara a se ocupar da esfera econômica meramente como um subsistema da sociedade.
Ora, assim ele se atém à restrição de escopo praticado pela própria teoria econômica desde o aparecimento, no terceiro terço do século XIX, da teoria neoclássica, sem se conformar, é certo, com a sua transformação em mero saber sistêmico por meio da ocultação das relações sociais de produção e da completa reificação dos agentes econômicos na esfera da circulação.
Entretanto, ao abandonar o campo da crítica da economia política, ele se despreocupa com as conexões centrais que existem entre a subordinação da produção à autovalorização do capital, a dominação da classe trabalhadora pela classe capitalista, e as crises econômicas que se transformam em crises de ruptura social, todas elas, segundo Marx, inerentes ao capitalismo.
Havendo compreendido a esfera econômica como sistema auto-organizado, com o objetivo explícito de preparar o terreno para fazer uma crítica da razão funcionalista, Jürgen Habermas apresenta uma crítica da teoria do valor trabalho de Karl Marx, buscando sopesar aquilo que acredita serem os seus pontos fortes e as suas debilidades.
Ao invés de discutir a teoria do valor e do capital de Marx em seu próprio terreno, qual seja, o campo de um saber dialético e científico que desponta no século XVIII, ele a apresenta criticamente em termos de uma teoria que conecta linguagens − ou seja, conjuntos de noções características − por meio de “regras que permitem traduzir enunciados sistêmicos (sobre as relações anônimas de valor) em enunciados históricos (sobre relações de interação entre classes sociais)”.[iv] Ou seja, pensa a apresentação de O capital como um mero jogo de linguagem.
Adendo crítico escrito 20 anos depois
É preciso, agora, retomar a crítica que aparece no escrito mencionado de Christian Iber: Jürgen Habermas postula, na forma de um a priori regulativo transcendental, que toda comunicação efetiva pressupõe implicitamente que ela se encontra livre de coerção, mesmo se na prática e em efetivo esse suposto nunca é verdadeiro. O filósofo tira dessa contradição a necessidade imperiosa de dar continuidade à crítica.
Contudo, uma questão fica: como seria possível justificá-la se ela própria está em contradição com toda comunicação real? Jürgen Habermas procede de modo contrafactual, “mas isso” – pergunta Christian Iber – “não é um retrocesso ao idealismo kantiano – um dever que está separado do ser, um dever sem objetividade?”. Para concluir que o método de Jürgen Habermas é “empírico-fenomenológico” e que, por isso mesmo, postula uma normatividade “a priori” sem ser capaz de fundamentá-la de modo materialista, sociologicamente.
O primeiro ponto a notar é que a construção de Jürgen Habermas é humanista, ou seja, postula que o ser humano vive já em estado de civilização ainda que incompleta, ou seja, numa situação em que as interações sociais podem estar e estão em certa medida isentas de violência e coerção. E se chega a pensar dessa forma é porque idealiza a vida social e política do pós-guerra na Alemanha e na Europa Ocidental e – isso é crucial – nos Estados Unidos da América do Norte. Nessas supostas condições, o que sobra para a teoria crítica é apontar e censurar as distorções nas interações comunicativas providas dos sistemas econômico e estatal.
E aqui é preciso lembrar lições de Ruy Fausto: “humanismo” – diz ele – “é a filosofia ou política que põe o homem como homem sujeito”. Mas se pôr o homem, isto é, postular uma prática ‘humana’ (aquela que recusa a violência) num mundo realmente inumano, (…) implica aceitar este mundo e se tornar cúmplice dele”. Mais do que isso, este “humanismo é na realidade um anti-humanismo”. Dito de outro modo, a “posição do homem [como sujeito] se interverte, desliza em seu contrário”.[v]
E esse deslizamento não se dá apenas ao nível do discurso, mas ocorre também na prática já que contribui para a justificação da sociedade existente, mesmo se pensa que ela é aprimorável. É bem evidente que a teoria de Habermas foi criticada pela história com o fim da era de ouro, com o advento do neoliberalismo e depois com renascimento do fascismo.
O abandono da dialética cobrou assim o seu preço. Ao postular a existência possível do discurso livre de coerção, Jürgen Habermas põe o homem sujeito na forma de um fundamento primeiro. Ora, em seu clássico Marx: lógica e política, Ruy Fausto apresenta essa fundamentação como uma “máquina de guerra da filosofia clássica” que fora suprimida como tal pela dialética posta em ação por Hegel.
É preciso ver que “a dialética aparece, em primeiro lugar, como o discurso que ‘suprime’ o ato de fundar (…) de pôr uma fundação primeira” – e se o faz é porque tem consciência de sua inadequação ao estado do mundo e não quer tombar na interversão. Contudo, se a dialética não põe o homem como sujeito, dele não desiste. “A dialética (…) suprime essa fundação (…) à espera do transcurso do tempo (do tempo da pré-história). É necessário que esse tempo transcorra, [que sobrevenha o tempo da história] para que se possa proceder a fundação”.[vi]
Nessa perspectiva, como se compara a dialética com os discursos do entendimento? “Com efeito” – diz Ruy Fausto – “se os discursos do entendimento (a filosofia transcendental em particular) põem entre parênteses o mundo (o tempo) para proceder ao ato de fundar, a dialética põe entre parênteses o ato de fundar para se apropriar teórica e praticamente do mundo”. Ao invés de uma âncora, a dialética põe uma navegação em direção a um porto que se afigura seguro.
Portanto, uma dialética “habermasiana” – possível talvez agora – não poria o homem sujeito como fundamento primeiro, mas como pressuposto histórico. Diria, assim, que o homem sujeito só poderá advir quando as interações comunicativas puderem estar efetivamente livres de coerção intrínseca, quando a vida social tiver abolido a violência que vem da estrutura econômica, quando a exploração tiver sido suprimida, quando a lógica do capital tiver sido neutralizada.
Segundo Ruy Fausto, essa consideração requer uma complementação crucial. “A referência à apropriação teórica e prática do mundo [acima mencionada] não implica considerar a dialética como um pensamento que, enquanto pensamento teórico, tem como elemento a temporalidade vivida da história: a dialética não se distingue dos discursos do entendimento por ser pretensamente uma filosofia mundana. Seria recusar o humanismo para cair no historicismo”.
A dialética, portanto, recusa tanto o humanismo quanto o historicismo.[vii] Este último vem a ser sobretudo um modo de estabelecer a relação entre a teoria e a história; eis que ele não guarda o momento da teoria como construção conceitual, confundindo, ao contrário, a teoria e a história, como se a lógica de desenvolvimento da primeira fosse a “lógica” (!) do desenvolvimento da segunda. “O historicismo efetua assim uma espécie de redução do tempo da teoria e da ciência ao tempo da história vivida”.[viii] Se a dialética não se confunde com a teoria científica usual, dita positiva, ela não deixa de ter uma cientificidade própria.
Eis como Ruy Fausto apresenta esse ponto: “Para a dialética, só há verdadeira apropriação teórica do mundo se o tempo vivido for suprimido por meio de uma fundação teórica, por um discurso do conceito que é ‘anterior’, em sentido a precisar, ao discurso da consciência histórica”. Assim, fica faltando precisar o que é conceito e indicar o que vem a ser essa “cientificidade própria” da dialética?
Ora, para compreender em que consiste o discurso do conceito se deve partir do que dele disse Hegel: “o conceito é o próprio si mesmo do objeto, representado em seu devir; nesse sentido, não é algo quieto que dá suporte imóvel aos acidentes, mas sim o que se move e o que repõe por si mesmo as suas determinações”.[ix] O objeto do conceito em Hegel é o devir do espírito; em Marx, o objeto do conceito é o devir do capital, das formas da relação de capital.
O conceito é posto teoricamente por meio de uma apresentação dialética, uma exposição lógica de contradições que engendram movimento, a qual tem uma pulsação própria. Em Hegel, ela não depende de uma materialidade externa em processo que a limita e a afere, mas em Marx, sim, há a presença do modo de produção e ela põe limites ao que pode ser dito conceitualmente. “Os conceitos de O capital” – diz Ruy Fausto – “têm, no sentido mais estrito, uma pretensão à objetividade. Eles não constituem somente uma trama a partir da qual o objeto pode ser apreendido. Eles reproduzem ou pretendem reproduzir o real, que é movimento em sua textura própria”.[x] Se se quiser, a teoria exposta em O capital pode ser, sim, em princípio, refutada.
A teoria de Karl Marx nessa perspectiva parece ter sobrevivido mesmo se o seu pressuposto, uma sociedade em que os homens se encontram livremente associados, parece mais longe atualmente do que em seu tempo. E isso não é irrelevante. Contudo, ela deu e dá conta da compreensão do evolver turbulento do capitalismo; ela apreende as barreiras que o capital põe para si mesmo e mostra que ele, entrando e saindo de crises, tem podido superá-las não sem criar outras e maiores barreiras; mesmo se as formas políticas de legitimação e enfrentamento das crises, tais como o keynesianismo, o neoliberalismo e o fascismo, não estão por obvias razões aí tematizadas. Ora, o mesmo não acontece com a teoria de Jürgen Habermas.
Se a teoria da ação comunicativa sofreu um abalo após o fim da era de ouro, se as suas paredes racharam a partir dos anos 1980, o edifício como um todo caiu em 2025. Eis que neste ano, Donald Trump, em seu segundo governo, minou a ordem supostamente democrática que vigora nos Estados Unidos e destruiu a ordem mundial baseada em regras que havia sido construída após o fim da Segunda Guerra Mundial. A teoria caiu porque o seu modelo idealizado – uma democracia real que pacificou as interações das classes – foi destruído na prática histórica. Isso ocorreu também e se mostra à luz do sol porque estão surgindo fascismos sob novas formas históricas.
Contudo, o seu objetivo central, a sociedade substantivamente democrática, cujas condições existenciais ele retratou de certo modo, precisa ser conservado e, para tanto, precisa ser sustentado de outra forma, por meio de uma teoria dialética que não despreza a crítica da economia política, mas que vai além porque precisa abranger os desenvolvimentos históricos reais do capitalismo agora mundializado e dar conta dos fracassos dos supostos socialismo até agora existentes.
*Eleutério F. S. Prado é professor titular e sênior do Departamento de Economia da USP. Autor, entre outros livros, de Da lógica da crítica da economia política (Lutas Anticapital).
Notas
[i] Prado, Eleutério F. S. – Desmedida do valor: crítica da pós-grande indústria. Xamã: 2005, capítulo I, p. 19-48.
[ii] Iber, Christian – Jürgen Habermas – A virada comunicativa (1968-1971. A terra é redonda: https://aterraeredonda.com.br/jurgen-habermas-a-virada-comunicativa-1968-1971/
[iii] McManus, Matt – Jürgen Habermas mostrou o que a filosofia poderia ser. Jacobin Brasil: https://jacobin.com.br/2026/03/jurgen-habermas-mostrou-o-que-a-filosofia-poderia-ser/
[iv] Habermas, Jürgen – Teoría de la acción comunicativa: racionalidad de la acción y racionalización social. Mardri: Taurus, 1987, p. 475.
[v] Fausto, Ruy – Marx: lógica e política, Tomo I. Editora Brasiliense, 1983, p. 32.
[vi] Idem, p. 34-35.
[vii] Na verdade, ela recusa também o anti-humanismo e o anti-historicismo como explica Ruy Fausto em seus textos que são mais densos do que aquilo que aqui se apresenta.
[viii] Fausto, Ruy – Marx: lógica e política – Investigações para uma reconstituição do sentido da dialética. Tomo III. Editora 34, 2002, p. 231.
[ix] Hegel, Georg W. F. – Fenomenologia del espiritu (Prólogo). Fondo de cultura económica, 1982, p. 17.
[x] Fausto, Ruy – O capital e a lógica de Hegel. Editora Unesp, 2021, p. 54.
Nenhum comentário:
Postar um comentário